文明标识、传统理念与 东西方经济文化的基因

　　文明标识、传统理念与

　　　　东西方经济文化的基因

文／陈勇勤

摘要：将公平、民主、平等、公益、领先（创新）认定为衡量文明的标准，福利是人类在共同生存基础上达成的共识，儒佛道和基督教反映出东西方不同的自然秩序观念，思维互补决定了东西方经济文化必然会通融合的发展趋势。关键词：文明；传统理念；东方；西方；经济文化；基因中图分类号：Ｆ０１；Ｆ１１４．４５　文献标识码：Ａ　文章编号：１００６－０１３８（２００３）０４－００４５－０３外，中世纪的特征是官僚主义，这也可

以叫管理官僚化，以相对于管理民主

究竟什么因素代表了文明的进步趋

化。就人权平等而言，它遵循人人都享

势？文化存在是社会存在的具体实在。

有并且必须平等这一自然法则，具体表

使社会存在的状态发生变化的存在力，

现如：生产上以人人劳动为核心，管理

来自需求力和供给力。需求又属于无形

上以保证自由为核心，关系上以博爱合

的，是思维状态的。供给则属于有形的，

作为核心。总之，根据笔者的这种理解，

但它由两种状态构成。一种从供给实现

比较需求的统一标准被集中到分配、管

的方面看，是行为状态的。另一种从供

理和人权三个范畴上，标准是公平、民

给完成的结果方面看，是实物状态的。

主、平等。

这就说明，在社会存在的意义上，需求

需求决定供给，并不是说供给不需

决定供给。

要比较。用于比较的供给的统一标准，

当需求成为第一关注点后，问题随

可以从行为状态和实物状态两个方面去

之而来。需求能不能有统一标准？因

确认。

为，没有它，所谓“比较”又是依据什

在行为状态方面，关键性的共性供

么。为了避免毫无意义的比较，有３点

给应当是供给实现过程中涉及的经营问

可以设定：（１）共性需求是找到统一标题。经营以交换为目的，这是分工合作准的前提，个性需求在这时应被排除。促进公益性生产向前发展的先决条件。（２）共性需求的范围也相当大，其中属所谓公益性生产，指带有客观上为公共于关键性的共性需求可以定为寻求统一利益特征的生产。公益即公共的利益。标准的范围，属于一般性的共性需求在说到经营，它以自足为目的，这只能局这时应被排除。（３）关键性的共性需求限在私益性生产圈子里，一旦“足”的应从大文化的经济、政治、文化三个领目的基本达到，私益性的这种生产很难域中予以确认。自觉再进一步使其发展。认定商品经济

在经济领域，关键性的共性需求是比自然经济更符合社会发展的要求，道分配公平。在政治领域，关键性的共性理也就在这里。需求是管理民主。在文化领域，特别是在实物状态方面，关键性的共性供

技术可以比较，水平高低就是对它评判

的结论。

又根据笔者的上述理解，比较供给的统一标准被集中到经营、技术两个范畴上，标准是公益、领先（创新）。“科学技术是第一生产力”可视为技术领先的同义语。

现在我们不妨将公平、民主、平等、公益、领先（创新）视为代表了文明的进步趋势的因素。由此发现，借用进化论观点而提出的有关人类社会总体水平上的技术进化理论，当依据它又用于对各国（或区域）之间这种个体方位上社会演化做比较分析时，难免会出现时代差距论。起码在分配、管理、人权、经营、技术五个范畴上，反映出某一个国家（或区域）及至人类社会总体，其社会演化的可能途径不止是一个。衡量文明程度的标准是个综合体。以此来衡量，到目前为止，西方社会就不会明显地处在领先的地位（指文明程度）。

西方学者如Ｍ．赫特尔承认马克思和恩格斯曾考察了由于大工业的产生而引起的“工人的整个家庭”的变化，即造成了男女之间的不平等，指出“马克思和恩格斯看到了推翻以工业化制度为基础的资本主义、建立男女平等

［１］

的必要性”。“宣布了平等”　的欧洲那些民主共和国，“在民法中，在规定妇女的家庭地位和离婚权利的法律中”，

衡量文明

在意识形态方面，关键性的共性需求是

人权平等。不妨把以上三者适当地加以展开。就分配公平而言，它是人类共同的愿望。就管理民主而言，行为自由与此有直接关系，而政府干预或自由放任也属于管理民主及行为自由的范围。另

却依然“妇女处处都处于不平等的地

位，处于受卑视的地位”。面对这种境

给应当是产品的性能问题。产品的性能遇，才有西方女权主义者的信念：１９世

［２］是现实技术的集中体现。技术是实现自纪的西方文化是对妇女的压迫。这也

然界人工化的手段。任何劳动过程又都提醒我们，比较决不能简单化。如果只是技术过程和自然过程的统一，即劳动拿出男女平等问题，区分近代的西方过程＝技术过程＋自然过程。现实技术文化与中国文化文明程度的结果又将与知识、能力、物质手段有直接关系。是谁高谁低？

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45问题探讨

福利的源和流

谈福利问题，首先应看它的“源”。在原始社会就有照顾群体成员福利的做法，古希腊和古罗马时期这一做法更为明显。因而，福利这个东西，既古老又神圣。说它神圣，比如早期基督教国家的什一税和伊斯兰教国家每年的捐款和税款所得，都有一部分用以支持慈善事业，作为对穷人的奉献。对于福利国家，奈斯比特给出的定义是：一个以资金协助保障公民，并提高他们的有关社会福利生活的政府。他还提到，由政府提供大规模帮助的历史至今只有１００年左右。１８８３年，德国首相俾斯麦首开政府资助社会保险的先例。不管俾斯麦当时的真正动机是什么，但“实行的结果，却演变成现代由国家提供保护以对抗生

［３］

活中的经济困难的先例”。

福利的“流”可以从两个方面来看。一个是福利制度，它与福利国家直接有关。许多西欧国家早在２０世纪３０年代以前就开始建立福利国家，有人把它们叫“现代福利国家”。它的最初形式是退休金和失业救济制度，后来又扩大到医疗保险、免费教育等方面。今天福利国家仍盛行于斯堪的纳维亚国家。西方学者认为，“民主社会主义国家在建立

［４］

现代福利国家中起了重要的作用”。　据统计，在２０世纪８０年代全世界约有１４０个国家实施某种程度的福利制度。１９４５年到１９８０年间，福利制度曾不断扩大。但是，“现在这一趋势却在快速扭转之

［５］

中”。

另一个是福利经济学。它在早期与经院学派经济思想中的“公共利益”这一核心概念有关。１８世纪意大利经济学家把“公共福利”作为当时常用的词语，成为“公共利益”与“福利”之间最重要的连接环节。意大利人的福利概念，主要融合了经院学派的所谓“公共利益”和功利主义者的所谓“幸福”。以此开端，对福利问题的继续讨论实为“复活了边沁的传统”。１９２０年庇古的《福利经济学》出版，有人认为它代表了“新

［６］

的英美福利经济学产生”。实际上这本专著问世的影响在于，从此“福利经济学”的名称在西方经济学界广泛流传起来，成为一个流派。２０世纪３０年代末４０年代初，福利经济学又分成新旧两派。旧福利经济学也叫庇古福利经济

学，新福利经济学以帕累托为奠基人，是庇古经济思想的一个发展。帕累托以后，新福利经济学再次分成了以卡尔多、希克斯为代表的补偿原则论派和以柏格森、萨缪尔森为代表的社会福利函数论派两大分支，使新福利经济学的理论得到进一步发展。

恰恰是佛教的传入，使中国人更注重于伦理而忽略了法制。无形的伦理约束毕竟不如有形的法律约束。大一统的中国，儒教思想强行占位，缺乏与之竞争的对手，难以发展。儒教思想有精华，有糟粕。问题在于，中国人流传下去的多为糟粕呢还是精华？（１）能流传下去的未必都是好的，否则“不开化”这个词就不会存在，因为它得以流传的恰恰就是这个“不开化”的思想。应该说，能流传下来的，是被后人所认同（认可）的。被认同的，也可能带有判断（如这么做对），也可能并不带有判断（如告诉我这么做，这是服从；大家都这么做，这是从众）。（２）人类社会中具有普遍

儒佛道与基督教

道教是中国土生土长的，佛教是从

印度传入的。儒教亦称孔教，也是中国土生土长的。佛教创自印度但盛行于中国，禅宗“真可以算得应用的佛教”（梁启超语）。道教要得道成仙，佛教要顿悟成佛，儒教要忠恕修身，三家中儒、

道两教体现出中国文化重今生的特征，意义的思想精华，其无形的制约力，一佛教则体现出印度文化重来世的特征。方面，能否大于某个群体圈内占主导地

儒、佛、道在中国传统文化的历史位的思想糟粕（如迷信）；另一方面，能进展中，实际上是不断互补的。两宋之否真正主导具体一个人的思想，即可能后儒教不断吸收佛教的某些教义，禅宗出现说的与做的是两张皮。如贪官就是又是一个典型的以儒教性善论改造佛教一个典型的例子。的中国佛教宗派。东晋末至五代５３０余就古代东西方思想而言，希腊思想年间道教吸取佛经、儒经以充实教义，与先秦思想本无大的差别，如在同种人使道经在教理上有所长进。儒、佛、道的争战中，强调个人的价值、竞争、创之所以能够在中国思想界长期具有支配或左右人心的力量，是因为它们有一个共同点：要求信徒把善和德作为处世追求的目标。为了使宗教本身具有一种威慑力，三教又都糅合进把自然界神化和把超自然的神给人格化的成分。

基督教信奉上帝为唯一的神，它注重出世，要求信徒通过遵守戒律，请求上帝救赎自己的原罪，以便在“世界末日”时升入天堂而永生，否则将被投入地狱受苦。基督教认为，原罪使世人不可能改善，但行善如孝敬父母、不偷盗、不杀人、不作伪证等，能得到上帝的救赎。不难看出，基督教与儒、佛、道三教在对信徒处世的要求方面，没有本质性差别。

我们如果追究儒、佛、道三教和基督教的目标或终极意义，又会发现，道教的以利他达到利己的特征最浓烈；佛教中大乘重点在利他，小乘则纯粹为利己；儒教纯属于利他；基督教是先利他为了后利己。也许可以这样说，儒教和大乘佛教比较相近，基督教和道教更接近些，只不过道教想要现世消灾得福

新，但儒家思想≠先秦思想。儒家思想的特征是教条（即宗教化），先秦思想的特征是争鸣，是在思辨中争鸣。希腊思想的特征是思辨，是在争鸣中思辨。因此二者无大差别。宗教化的儒家思想也可以叫儒教思想。儒教思想的圆心是伦序，即人伦有序，其一旦外化，就容易导致人治。佛教思想的圆心是“脱苦”，强调轮回，认为“该苦”（受苦是理所应当的）。道教思想的圆心是无欲。佛、道二教都降低了个人存在的价值，使个人在现实中只是个空壳，个人不存在于世内，只存在于世外。个人都忘我，伦序自然也就容易保持住了。特别是道教和佛教还以出家脱离伦序。

道教是“惑世”、“重生”、“自我”，信人格化的神。佛教大乘主张“利他”、“度众生”，信出世的佛。佛原本是人，不是神。小乘与道教有一点相近，即强调“自我”。平心而论，小乘和道教的“自我”都是很好的观念，但都未得到很好发展。比如，道教的“自我”走向

修炼。却未发展为创新；小乘的“自我”也只是以修炼求得解脱。可见，小乘和

寿，基督教想要赎罪出世。道教的“自我”，都属于内收式“自我”，

现在把问题再转到另外一个方面。而不是外发式“自我”。创新来自外发

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问题探讨

式“自我”，即个人价值的外在体现，决非内收式“自我”的个人行为的内在约束。

再有，基督文化不等于希腊文化。希腊文化强调自我、创新和竞争，基督文化的圆心是赎罪，也就是个人赎罪。比较看来，佛、基督、道三教对神的理解完全不同。佛教认为，神在世内，人就是神，可以转世轮回。基督教认为，神在世外，至高无上，控制万物。道教认为，神在世外，但人可以到世外变为神，从而永在世外；要么就是永在世内，做个长生不老的人。

宗教的观念在某种意义上可以认为更带有理想主义特点，但就其本质来说决不是理性主义的。这种贴近理想主义的宗教观念，对一定时期经济思想的形成，比如定性分析或规范研究方面，有着重要的影响。更何况通过宗教伦理对经济问题进行分析，也是经济学的规范研究的一个特点。马歇尔有一句话我们应该有所注意，他特别强调“世界历史的两大构成力量，就是宗教和经济的力

［７］量”。宗教的力量在于它是从文化角度主导人们的意识，经济的力量在于它决定着人们的生存条件。

时，则是为他人而劳动、为我而交换，这形成西方文化的重视个人的特征。交换要以“法”为前提，这又形成西方文化的合理功利主义的特征。比如，Ｆ．哈耶克的新自由主义也强调自由主义的实现必须在法治范围内：“法治为我们区别那些符合自由制度的措施与那些并不制度所改造，至少在增强或减少弱利他方面。西蒙认为，政治制度的正确设计，往往取决于对人性的可改善程度的合理估计，某种新的政治制度和经济制度安排如果能行得通，只能假设处于其中的所有的人或大部分人愿意采取利他行为，或至少顺从社会需要；任何社会的

符合自由制度的措施提供了一个评断标主要任务就是创造一种使个人利益有理

［８］

准。”合理功利主义式的个人主义体现由变得更明智的社会环境，“我们的社出利己不损人，它强调的是个人义务，会制度应更有利于我们的自我实现”，与损人利己的那种“人各为己”式的个“这个制度并不要求很多人长久地牺牲

［９］［１１］

人主义有鲜明对照。“管理—社会人”较重要的个人利益”。是经济文化演进的另一个方向。管理的至于东西方文化综合的作用，人们特征是“秩序→关系”，在经济学理论的共识是通过文化的交流，提高人类的研究涉及管理（国家、企业等）时，“社幸福和实现和平。而这种综合首先在于会人”概念与现实“群体”相结合才有它的实用价值。围绕“经济人”的研究属于纯理论性质的。围绕“社会人”的研究带有综合性质，更多地把社会学背景纳入经济学，像制度学派、伦理学派是这种研究体系的典型代表。同样为经济学研究服务，纯理论提供了内生变量条件下的判断标准，综合理论提供了包括外生变量条件下的判断标准。

按一些学者的说法，文化演变已经取代了遗传演变，成为人类持续变化的主要过程。Ｃ．Ｊ．卢姆斯登和Ｅ．Ｏ．威尔逊特别指出：文化基因与生物基因很相似，文化基因可以在一种文化环境中从一个人传给另一个人，可以一代一代传下去，传递靠的是社会传播；可以把一种文化想象为通过一组生物基因和一组文化基因之间的结合过程而得到发展，这两部分的结合，意味着它们必须彼此和谐一致；遗传物质决定了哪些文化特征可发展下去，当前存在的文化特征在任何时候都影响着基因变种的适应和生［１０］存。　Ｈ．西蒙谈到，文化适应性与基因适应性的关系比较复杂，“人们的信仰和价值是可以高速传播和蔓延的”，而利他与利己又包括不同类型，如强利他（纯粹利他）、弱利他、明智利己、狭隘利己，其中弱利他意味着明智利己，实际上这也是互利主义。在他看来，进化论并没有让后人构造过程，只是告诉该过程可能运动的方向；进化论假定的变异和选择，既是“反乌托邦”的，涉及利己基因“也没有强求我们把狭隘的利己，当作人类能生存下去的仅有的动机”；按进化论观点，人的行为可以被

“东西方哲学的相互理解和某种程度上

的调和融会”，特别是“对东西方文化的价值的互相理解”。当然，理解东西方文化的价值还“必须考虑到宗教问

［１２］

题”。　经济文化的要旨在促成伦理与法治的结合。因此，东西方经济文化的连接点是东方人的“德”意识和西方人的“法”意识。

参考文献：

［１］［２］赫特尔．变动中的家庭——跨文化的透视［Ｍ］．杭州：浙江人民出版社，１９８８．１９，１３．

［３］［５］［９］奈斯比特．２０００年大趋势［Ｍ］．北京：时事出版社，１９９０．１８６－１８７；１８７；３３１．

［４］格鲁奇．比较经济制度［Ｍ］．　北京：中国社会科学出版社，１９８５．４９３．

［６］熊彼特．经济分析史［Ｍ］．北京：商务印书馆，１９９１．（１）：１５２；２４８－２４９；２６０；２６８．（３）：４５９；４６２．

［７］马歇尔．经济学原理（上）［Ｍ］．北京：商务印书馆，１９６４．２３．

［８］　哈耶克．自由秩序原理（上）［Ｍ］．北京：三联书店，１９９７．２８１．［１０］［１１］　西蒙．　现代决策理论的基石［Ｍ］．北京：北京经济学院出版社，１９８９．１４４－１４５；１４７；１５２；１５８；１６０；１７７；１８３．

［１２］　中村元．比较思想论［Ｍ］．杭州：浙江人民出版社，１９８７．２７５－２８０．作者简介：陈勇勤（１９５７－），男（汉族），四川宣汉人，中国人民大学经济学院教授，博士生导师，北京市，１００８７２。

责任编辑　　王书昆

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文化融合以思维互补为前提

宗教也好，乌托邦也罢，无非是让人总有一个向往，去追求人性的“善”、社会的“美”。哲学是思维产品的精华，连弗洛伊德的探索都把精神分析理论转化为一种人生哲学。他认为宗教属于一种追求幸福的方法，但宗教又忽视个性，于是在《图腾与禁忌》书中定论：“所谓‘实现幸福’实是属于一种乌托邦心态。”宗教与经院哲学，伦理与道德哲学，熊彼特的《经济分析史》对此明确地做了回顾。Ｍ．韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，Ｒ．Ｈ．托尼的《宗教与资本主义的兴起》，都将宗教、伦理与资本主义文化联系在一起。可见，宗教的力量实际上是归属伦理范畴的力量。这样一来，经济文化就在两个方向上同时演进。

“经济—经济人”是经济文化演进的一个方向。经济的特征是“产物→交换”，因此“经济人”概念在经济学理论研究上具有永恒的价值。它表明一个人首先是为我而劳动；当劳动涉及交换

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