维普资讯 http://www.cqvip.com ２００２年第２期 河北大学学报（哲学社会科学版） Ｊｏｕｒｎａｌ ｒ）／、Ｈｅｂｅｉ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ａｎｄ Ｓｏｃｉａｌ＆＇ｉｅｎｃｅ） Ⅵ），．２７ Ｎｏ．２ 第２７卷（总第１０８期） Ｊｕｎ．２００２ 哲学研究 戴震对理学的批判改造 ■李振纲（河北大学政法学院，河北保定０７１００２） 摘要：戴震是我国ｌ８世纪的著名学者和杰出的思想家。戴氏之学，博通经史，融贯汉宋，为乾嘉之际学术 重镇，不仅在文字、音韵、经史、考据、天文、算学诸方面有专精造诣，而且对宋明性理之学有独到的批判诠 释。他对“理”范畴的新诠释，对理学先验论的批判，对理欲之辨的新见解，对程朱“借阶”佛老思想的揭示， 具有反封建启蒙意义。在只有学者而没有哲学家的乾嘉时代，尤为可贵。 关键词：戴震；宋明理学；批判改造 Ｄａｉ Ｚｈｅｎ’Ｓ Ｃｒｉｔｉｃｉｓｍ ａｎｄ Ｒｅｆｏｒｍ Ｏｆ ＮｅＯ．Ｃｏｎｆｕｓｅｉａｎｉｓｍ ＬＩ Ｚｈｅｎ－ｇａｎｇ （Ｃｏｌｌｅｇｅ ｏｆ Ｐｏｌｉｔｉｃｓ ａｎｄ Ｌａｗ，Ｈｅｉｂｅｉ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｂａｏｄｉｎｇ，０７１００２，Ｃｈｉｎａ） Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｄａｉｚｈｅｎ ｗａｓ ｔｈｅ ｆａｍｏｕｓ ｓｃｈｄａｒ ａｎｄ ｄｉｓｔｉｎｇｕｉｓｈｅｄ ｔｈｉｎｋｅｒ ｉｎ Ｃｈｉｎａ ｉｎ ｔｈｅ １８ｔｈ ｃｅｎｔｕｒｙ．Ｈｅ ｓｔｕｄｉｅｄ ｔｈｅ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎ ｃｌａｓｓｉｃｓ ａｎｄ ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ ｔｈｅ Ｈａｎ ａｎｄ Ｓｏｎｇ Ｄｙｎａｓｔｉｅｓ．Ｈｉｓ ｌｅａｒｎｉｇ Ｗａｎｓ ａｎｉｍｐｏｒｔａｎｔ ｆｉｅｌｄ ｉｎ ｔｈｅ ａｎ ａｎｄ Ｊｉａ ｅｍｐｅｒｏｒｓ ｐｅｒｉｏｄ．Ｔｈｅ ｆｉｅｌｄｓ ｏｆ ｈｉｓ ａｃａｄｅｍｉｃ ａｃｈｉｅｖｅｍｅｎｔ ｉｎｃｌｕｄｅ ｔｈｅ ｓｔｕｄｙ ｏｆ Ｃｈｉｎｅｓｅ ｃｈａｒａｃｔｅｒｓ，ｐｈｏｎｏｌｏｇｙ， Ｃｏｎｆｕｃｉｎ ｃｌａａｓｓｉｃｓ ａｎｄ ｈｉｓｔｏｒｙ，ｔｅｘｔｕａｌ ｒｅｓｅａｒｃｈ，ａｓｔｒｏｎｏｍｙ ａｎｄ ａｒｉｔｈｍｅｔｉｃｓ ａｓ ｗｅｌｌ ａｓ ｔｈｅ ｃｒｉｔｉｃｉｓｍ ｏｆ Ｎｅｏ－Ｃｏｎｆｕ— ｃｉａｎｉｓｍ．Ｈｅ ｐｏｓｅｄ ａ ｕｎｉｑｕｅ ｃｒｉｔｉｑｕｅ ａｎｄ ｅｘｐｌａｎａｔｉｏｎ ｏｆ“ｔｈｅ ｔｈｅｏｒｙ ｏｆ ｒｅａｓｏｎ”ｏｆ ｔｈｅ Ｓｏｎｇ ａｎｄ Ｍｉｎｇ Ｄｙｎａｓｔｉｓ．Ｈｅｉｓ ｎｅｗ ｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎ ｏｆ ｔｈｅ ｆｉｅｌｄ ｏｆ ｒｏ￣３ｓｏｎ，ｈｉｓ ｃｒｉｔｉｑｕｅ ｏｎ ａｐｒｉｏｒｉｓｍ ｏｆ Ｎｅｏ－Ｃｏｎｆｕｓｃｉｎ ｐｈａｉｌｏｓｏｐｈｙ，ｈｉｓ ｎｅｗ ｉｄｅａｓ ａｂｏｕｔ ｔｈｅｄｉｓｃｒｉｍｉｎａｔｉｏｎ ｏｆ ｒｅａＳ（）ｎ ａｎｄ ｄｅｓｉｒｅ ａｎｄ ｈｉｓ ｏｐｉｎｉｏｎｓ ａｂｏｕｔ Ｃｈｅｎｇ Ｚｈｕ’Ｓ ｉｄｅａ ｏｆ“Ｂｏｒｒｏｗｉｎｇ’’ｔｈｏｕｇｈｔｓ ｆｒｏｍ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ Ｗａｓ ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｉｇ ａｎｎｄ ａｇａｉｎｓｔ ｆｅｕｄａｌｉｓｍ．Ｔｈｅｙ ｗｅｒｅ ｖｅｒｙ ｖａｌｕａｂｌｅ ｉｎ ｔｈｏｓｅ ｄａｙＳ ｗｈｅｎ ｔｈｅｒｅ ｗｅｒｅ ｏｎｌｙ ｓｃｈｏｌａｒｓ ｂｕｔ ｎｏ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｅｒｓ． Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：Ｄａｉ Ｚｈｅｎ；Ｎｅｏ－Ｃｏｎｆｕｃｉｎｋａｓｍ ｏｆ ｔｈｅ Ｓｏｎｇ ａｎｄ Ｍｉｎｇ Ｄｙｎａｓｔｉｓ；ｃｒｅｉｔｉｃｉｓｍ ａｎｄ ｒｅｆｏｒｍ 中图分类号：Ｂ２４９ ０５文献标识码：Ａ 文章编号：１００５—６３７８（２００２）０２～０００５ ０５ 戴震（１７２３一ｌ７７７）字慎修，又字东原，安徽休宁 人。是我国ｌ８世纪的著名学者，杰出的思想家和哲 学家。戴氏之学，博通经史，融贯汉宋，为乾嘉之际 主要贡献在后一方面。拙文以戴震的主要著作《孟 子字义疏正》为底本，参证《原善》等篇，就戴氏对理 学的：ｔｔ￣Ｎ、改造再作探讨，以求教于学界同仁。 学术重镇。乾隆前后，社会政局相对稳定，经济文化 再旱繁荣，著名学者辈出。戴震提出“以词通道”的 治学原则，以训诂为通经之始，以穷经为识义理之 途，不仅在文字、音韵、经史、考据、天文、算学诸方面 有专精造诣，而且对宋明理学有独到的批判诠释。 理气、道器之辨是宋明理学所讨论的基本问题， 也是宋明以来唯物主义哲学与唯心主义哲学长期争 论的重要问题。 对“理”范畴的新诠释 作为学者，其主要贡献在前一方面；作为思想家，其 收稿日期：２００２一（）３ ０５ 作者简介：李振纲（１９５６一），男，河北大学政法学院教授，图书馆馆长，博士： ・ ５ ・ 维普资讯 http://www.cqvip.com 可北大学学报（季干Ｉ 朱熹是宋代理学的集大成者。他认为，理在气 先，气发理乘，理宰乎气。故其言：“理也者，形而上 之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之 具也。”（《答黄道夫》，《朱文公文集》卷五十八）“阴 阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而 上者也；道即理之谓也。”（《周子通书・诚上》朱熹注） “理”或天理是程朱理学的最高范畴，也是程朱学派 确立道德伦理体系的形上依据。在朱熹的体系中， “理”即是天地万物存在的本体，又是人道伦理所以 可能和必然的根据。作为万物存在的本体，“理”是 形而上之道，不受具体时空条件的限制，冯友兰先 生称其为“真际的存在”，亦即在逻辑上先在于万物 的纯粹理念。相对于经验世界中的具体存在，超验 之理具有本质优先性和绝对至上性，故此谓之“天 理”或“太极”。作为人道伦理所以可能和必然的根 据，“天理”内在于人心，是先验的道德理性（性体）。 超验之理内在于人心，朱熹谓之“理得于天而具于 心”。朱熹云：“凡物有心而其中必虚，……人心亦 然。只这些虚处，便包藏许多道理，……推广得来， 盖天盖地，莫不由此。此所以为人心之妙欤！理在 人心，是之谓性。……心是神明之舍，为一身之主 宰；性便是许多道理得之于天而具于心者。”（《朱子 语类》卷九十八）朱熹夸大“理”的绝对至上性，理论 上意味着道德理性原则高于人的现实利益，普遍伦 理原则高于人的个体感性存在要求。 戴震批判理学的出发点，便是对被其绝对化的 超验之理作现实还原，把物质性的实体及其运动作 为现实世界的第一因。戴震认为，宇宙万物的本原 不是抽象的道或理，而是客观存在的阴阳五行之气。 故其言：“天地间百物生生，无非推本阴阳。”（《孟子 字义疏证・理》）“气化流行，生生不息，是故谓之道。 《易》日：‘一阴一阳之谓道。’《洪范》日：‘五行：一日 水，二日火，三日木，四日金，五日土。’行亦道之通 称。阴阳五行，道之实体也。”（《孟子字义疏证・天 道》）以阴阳五行之气作为天地万物存在之本体，用 阴阳五行变化之道代替超验的精神本体之“理”或 “太极”，意味着强调现实世界的存在原则和运动变 化的至上性和优越性。这一点在理论上蕴涵着用现 实世界的多样性和变化性代替“天理”世界的抽象同 一性和凝固不变性。戴震指出：“天道，阴阳五行而 已矣；人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。” （《孟子字义疏证・性》）“在气化日阴阳，日五行，而阴 阳五行之成化也，杂糅万变，是以及其流形，不特品 ・６ ・ ２００２年第２７卷第２期 物不同，虽一类之中，又复不同。”（同上）世界是变化 的，在运动变化中，形成事物的特殊性和多样性。 “道”作为客观世界运动变化的本体，是多样性的统 一，故其言：“凡天之文，地之义，人之纪，分则得其 专，合则得其和。分也者，道之条理也；合也者，道之 统会也。”（《孟子字义疏证》附《法象论》） 在程朱哲学体系中，“理”是标志着万物同一性 的范畴，故有理一分殊之说。认为一理之实而万 物分之以为体，所以，人人有一太极，物物有一太极， 万物皆是同一个理的表现形式。换句话说，万物之 所同在于“理一”，万物之差异，则是由于气所造成 的．因而同一之理在不同事物中呈现的状态又有差 别，故言“分殊”。但理学的内在逻辑要求事物消解 其“分殊”而归本于理一。由于强调世界的多样性和 现实性，戴震对“理”作出了新的规定，这就是“分理” 说。戴震指出：“理者，察之而几微必区以别之名也， 是故谓之分理；在事物之质，日肌理，日腠理，日文 理：得其分则有条而不紊，谓之条理。”（《孟子字义疏 证・理》）在这里，“理”不是至高无上，君临一切的太 极，而是内在于事物之中的质的规定性，所以，不同 事物表现在形质上有不同的肌理、腠理和条理。以 “分理”说取代“理一”说，表明戴震在哲学视野上否 定了事物的抽象同一性，进入对“理”的具体性把握， 而把握理的具体性，是拒斥绝对伦理专制主义，走向 理性自由的思想中介。 戴震对理学范畴的批判改造，又表现在对事物 “自然”与“必然”关系的认识上。戴震指出：“天地、 人物、事为，不闻无可言之理者也，《诗》日‘有物有 则’是也。……实体实事，罔非自然，而归于必然，天 地、人物、事为之理得矣。”（《孟子字义疏证・理》）这 里“自然”是指事物的本来状态，是阴阳五行之气赋 予事物的现实性；“必然”是指事物存在和发展的合 理性。按照戴震的理解，现实性（自然）是合理性（必 然）的前提，合理性（必然）是对现实性（自然）的限 制。“理”则是自然与必然的统一，即现实的合理性。 人们对理的把握，实即研究自然的发展法则，因其自 然而识其必然，进而依其必然而导引其自然，使自然 之物更加完美地存在和发展。必然与自然范畴所深 含的伦理意义，后面再作申论。 二对理学先验论的批判 朱熹在本体论上坚持“理”本论，在认识论上则 维普资讯 http://www.cqvip.com 批 坚持“理得于天而具于心”的唯心主义先验论。他在 智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益， 非复其初；德性资于学问，进而圣智，非复其初明矣。 《大学章句・补格物致知传》中认为，人心之灵，莫不 有知；天下之物，莫不有理。朱熹主张即物穷理虽然 较之王阳明“致良知”的认识论更多些客观性，但并 人物以类区分，而人所禀受，其气清明，异于禽兽之 不可开通。然人与人较，其材质等差凡几？故贤圣 不能由此说明朱熹的认识论是反映论。因为在朱熹 那里，格物是手段，致知是目的。其所穷之“理”，早 已先验地存在于人心之中，向外格物不过是将心中 先验之理推极出来的手段而已。从这个意义上说， 知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充。”（《孟子字 义疏证・理》）人的德性与人的形体一样，有一个生长 发育过程。形体由幼小而长大，靠的是饮食滋养；德 性学问由蒙昧而圣智，靠的是后天学习。所以，“君 朱熹讲“性即理”与王阳明讲“心外无理”，其先验主 义立场并无二致。程朱陆王均认为，人具有先验道 子慎习而贵学”（《原善》下）。学习贵在于自得，就像 吃饭一样，要对食物加以消化，死记硬背不求心得， 德理性，只因为人的气质、物欲所障蔽，此先验道德 理性本体不能如量呈现于人的经验意识中，实现道 德理性之自觉。所以，一切精神修养都是为了“复其 初”，达到道德理性的明觉。对此，戴震提出“血气心 知”的经验主义原则，予以批判澄清。 戴震认为，人的感性欲望和认识能力源于阴阳 无益于扩充心智。故其言：“记问之学，入而不化者 也。自得之，则居之安，资之深，取之左右逢其源，我 之心知，极而至乎圣人之神明矣。”（《孟子字义疏证・ 理》）这里所谓“入而不化者”，显然是指宋明时期固 守门户而不知创新的腐儒。 在批判理学先验论时，戴震还提出一个有价值 的思想，即理学家“贵去私不求去蔽”，重德性培养而 忽视知性扩充，是一种偏颇。他指出：“圣人之言，无 非使人求其至当以见之行，求其至当，即先务于知 也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。” 五行之气化生的自然生命。他说：“人之血气心知， 源于天地之化者也。”（《孟子字义疏证・性》“有血气， 则有心知；有心知，则学以进于神明，一本然也。” （《孟子字义疏证・理》）人与自然物类之不同就在于， “人能明于必然，百物所生各遂其自然也”（同上）。 人具有认识外物必然性的能力，但此种能力并不就 （《孟子字义疏证・权》）“圣贤之学，由博学、审问、慎 思、明辨而后笃行，则行者，行其人伦日用不蔽者 也”（同上）。这里需要说明的是，戴震讲先知后行， 并不是在一般的认识起源问题上立论的，而是针对 是现实的认识。人的认识是人的感官对外物的反 映。故其言：“血气心知，有自具之能：口能辨味，耳 能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。味与声色，在物 不在我，接于我之血气，能辨之而悦之，其悦者，必其 尤美者也；理义在事情之条分缕析，接于我之心知， 理学家重德性而轻知性的偏颇有感而发的。戴震认 为，有私无私属于道德情感问题，有蔽无蔽则是属于 认识论的问题。只求性情上无私，不求认识上无蔽， 能辨之而悦之，其悦者，必其至是者也。”（同上）在 在现实生活中便会造成盲信盲从的蒙昧主义。事实 上也正是这样。宋明理学家虽然有知行孰先孰后， 《原善》中也有类似的话。认识对象是客观的，认识 能力是主观的，认识是在接触外物过程中对外物的 重知还是重行的争论，但作为时代思潮，理学家关注 的重点是如何通过道德实践净化人的情感，培养理 想人格（君子、圣人），而不是认识客观事物之理，改 反映。故其言：“耳目鼻口之官接于物，而心通其 则。”（《原善》下）“理”并不先验地存在于人心中，“就 人心言，非别有理以予之而具于心也；心之神明，于 造客观世界。结果造成价值理性发达而认知理性匮 乏，以价值论消融认识论。以价值论（善）消融认识 论（真），意味着不加批判地接受一切道德教条，把丰 富的人生实践局限于单调僵化的道德实践中。由于 事物成足以知其不易之则”（《孟子字义疏证・理》）。 戴震形象地比喻说，人的耳目感官是臣，人的思维器 官（心之官）是君，“臣效其能而君正其可否”（同 上），通过人的感官“接于物”，形成感性认识；人心对 感性认识进行甄别选择，把握现象世界的本质（通其 则），形成理性判断。这就是认识形成的全过程。 价值论上的“至善”得不到认识论上“求真”的支持， 结果导致理学的虚伪、僵化、空疏和缺乏批判的深 度。有见于此，戴震提倡“就事求理”，查物辨理，将 价值论建立在正确的认识论基础之上。故其言：“致 知在格物。……事物来乎前，虽以圣人当之，不审 戴震认为，人的认识结果不是对先验理性的“复 其初”，而是通过后天学习不断扩充其知，由蒙昧到 圣智。他指出：“试以人之形体与人之德性比而论 之，形体始而幼小，终乎长大；德性始乎蒙昧，终乎圣 查，无以尽其实。”（《原善》下）这无疑等于说缺乏认 识论依据的价值论无效。戴震之所以能够对理学价 ・１ ・ 维普资讯 http://www.cqvip.com 北 ２００２年第２７卷第２ 值观作出深刻批判，与他就事求理的认识论有很大 的关系。 了禁欲主义的危害，结果造成以理杀人的人间惨剧。 他写到：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责 贱，虽失谓之顺；卑者，幼者，贱者以理争之，虽得谓 三理欲之辨的新见解 之逆。于是下之人不能以天下之同情，天下之同欲 达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指 理欲之辨是宋明理学价值论的核心问题。戴震 思想的进步性突出表现在对程朱一派“存天理，灭人 欲”的封建禁欲主义的批判上。程朱理学认为，天理 数。人死于法，尤有怜之者；死于理，其谁怜之！呜 呼，杂乎老氏之言以为言，其祸甚于申韩如是也！ 《六经》、孔孟之书，岂尝以理为如有物焉，外乎人之 性之发为情欲者，而强制之哉！”（《孟子字义疏证・ 人欲作为善恶两极，二者不容并立。程颐云：“甚矣， 欲之害人也！人之为不善，欲诱之也。”要求“损人欲 理》） 戴震反对“灭欲”，却不主张纵欲，而提倡以理节 欲，即在理性的指导下，使人的自然欲望得到适当满 足。在他看来，人性就像是水，而人欲就像水之流 动。对人欲加以节制，就像让水在地中流动，这是有 益无害的。假如不对人欲加以节制，就像让水四处 以复天理”（二程《遗书》卷二十五）。朱熹则说：“天 理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。”（《朱子语类》卷十 三）所以，理学的基本价值取向是存理灭欲，以封建 伦理原则扼杀人的现实生存欲望。对此，戴震提出 截然不同的看法。 戴震认为，“理”并不是至高无上的天命，以“天 命”为天理，并将天理与人的自然情感欲望对立起 来，是程朱的偏见。在他看来，就天道而言，理即阴 泛滥，这就十分有害了。不过，节制人欲的方法应该 像大禹治水，因势利导，行其所无事，而不能因恶洪 水泛滥而硬塞其流，这样必不会有好结果。宋儒扼 欲灭欲之说，正是用塞流的办法治水，结果扼杀了人 的自然生命。他说：“天理者，节其欲而不穷人欲也。 阳五行气化流行的自然秩序和条理；就人道而言， “理”即百姓日用常行中的情理。他说：“天理云者， 言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絮人之 是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不 情，而无不得其平是也。”（《孟子字义疏证・理》）又 说：“理者，尽夫情欲之微而区以别焉，使顺而达，各 及情，可谓之非天理乎！”（《孟子字义疏证・理》）可 见，戴震对待理与欲的态度，是一种温和的自然主 义。此种自然主义的行为尺度是：以我之情絮人之 情，满足自己的欲望而以不损害别人的欲望为前提。 如其分寸毫厘之谓也。”（《答彭进士允初书》）可见， 理并不在人的情感之外，而是人的情感活动的条理 分界，借此条理分界而使人情感得到适当的满足。 我有情感，人亦有情感，将心比心，以我之情絮人之 情，两相无怨无憾，如此便是理。 关于“欲”，戴震认为，声色嗅味之欲与人的喜怒 这一温和的自然主义原则，用戴震的话说是，“以己 加于人，设人如是加于己，而思躬受之情”（同上）。 用理智的态度节制欲望情感，是戴震提倡的伦理原 则。 戴震还从自然与必然的关系论述了理与欲的关 系。他说：“欲者，血气之自然。由血气之自然，而审 哀乐自然感情一样，皆根于性而源于天，是人生而具 有的“自然”属性。他说：“人生而后有欲，有情，有 知，三者血气心知之自然也。……有是身，故有声色 察之以知其必然，是之谓礼义；自然之与必然，非二 事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然 嗅味之欲。”（《孟子字义疏证・才》）在戴震看来，欲是 人的生存本能。人要活下去，就要穿衣吃饭，生儿育 女，所以“欲”是人类赖以生存的必要条件。如果没 有人欲，也就没有人的生养之道。据此，戴震批判了 也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。 若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故 归于必然，适完其自然。”（《孟子字义疏证・理》）这 里“自然”指事物存在的现实性，“必然”指事物存在 宋儒将理欲对立起来的禁欲主义。他指出，《诗》中 有“民之质矣，日用饮食”的话，《礼记》中有“饮食男 女，人之大欲存焉”的话，可见儒家经典并不主张无 的本质和规律性。依戴震的理解，人的欲望属于血 气之自然，道德伦理（理）属于限制感情欲望活动的 欲。圣人治天下之道在于体民之情，遂民之欲。理 学家的“理欲之分”来自于释老之道。不过释老讲 “无欲”，人们并不置信，认为那是异教惑众。而宋儒 打着圣人旗号宣扬“存天理，灭人欲”，这就大大扩散 ・秩序条理。离开自然之性（欲）讲必然之理（礼义）， “理”便成为神秘的绝对精神，它是理学禁欲主义和 绝对伦理主义“以理杀人”的认识论根源；同理，离开 必然之理讲自然之性，那就意味着恣情任性，听任情 Ｒ ・ 维普资讯 http://www.cqvip.com ：戴震对理学的批 感欲望自由泛滥，结果导致人欲横流，这同样会造成 人道断灭。所以，戴震说：“自然与必然非二事”，只 有坚持自然之欲与必然之理的统一，人的道德伦理 民始惑乱，无以返其性情而复其初。”理学家所谓 “理”又如同佛家所云“本来面目”，其所谓存理复性， 亦同于佛氏书所云“不思善，不思恶，常体认本来面 和情感活动才具有现实的合理性。故其言，任其自 然，转丧其自然；归于必然，适完其自然。戴震在诠 目。”（《坛经・自序品》）程朱坚持理为至善本体，认为 理坏于形气，“无人欲之蔽则复其初”，这与老、庄、 释《易传》“继善成性”说时，再次申述了这一思想。 他说：“善者，称其纯粹中正之名；性者，指其实体实 释氏清心寡欲，不以物欲累之则复其初的思路，在逻 辑上是一脉相承的。（《孟子字义疏证・道》） 最后，理学的禁欲主义亦借阶于释老。戴震说： “老聃、庄周‘无欲’之说，及后之释氏所谓‘空寂’，能 脱然不以形体之养与有形之生死累其心，而独私其 所谓‘长生久视’，所谓‘不生不灭’者。——宋儒程 子、朱子易老、庄、释氏之所私者而贵理，易彼之外 事之名。一事之善，则一事合于天；成性虽殊而其善 则一。‘善’其必然也；‘ Ｉ生’其自然也。归于必然，适 完其自然。此之谓自然之极致，天地人物之道于是 乎尽。”（《孟子字义疏证・天道》）这里理性原则（善） 与自然原则（欲）不是对立，而是相容；不是天理存则 人欲亡，而是自然之欲与必然之理的相辅相成。 四 程朱“借阶”于老庄释氏 在对理学批判澄清时，戴震处处不忘揭示理学 与佛学的关系，认为理学是宋明诸儒援老庄释氏入 儒的结果，脱离了孔孟道统真源。 首先，戴震指出，理学家视为绝对精神的“理”来 自于老、庄、释氏“真宰”、“真空”的本体观念。他指 形体者而咎气质；其所谓理，依然如有物焉宅于心。 于是辩乎理欲之分．谓‘不出于理则出于欲，不出于 欲则出于理’，虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂 死冀生，无非人欲，空指一绝情欲之感者为天理之本 然，存之于心。”（《孟子字义疏证・权》）程朱存理灭欲 之说与释老异端“无欲”、“空寂”之说如出一辙。由 于他们都不重视人的自然生命和感性存在原则，结 果造成“以理杀人”的人间惨剧。在戴震看来，人道 之患在于有“私”而不在有“欲”。故其言：“圣贤之 道，无私而非无欲；老庄、释氏，无欲而非无私。彼以 出，《六经》孔、孟之言及传记群籍，理字不多见。自 宋以来，“理”字成为人们的口头禅，动辄责人以理。 其实．“夭理”是释、老“真空”、“真宰”观念的翻版。 他说：“程子、朱子尊理而以为天与我，——而其所谓 无欲成其自私者也，此以无私通天下之情，遂天下之 欲者也。”（《孟子字义疏证・权》）戴震认为，圣人不能 无欲．因之以遂天下人之欲。如此便是仁，便是义。 总之．由于程朱理学与释老异端之教混而不分， 理，别为凑泊附著之一物，尤老、庄、释氏所谓‘真 宰’、‘真空’之凑泊附著于形体也。理既完全自足， 难以言学以明理，故不得不分理气为二本而咎形 导致儒学价值危机。“自宋儒杂苟子及老庄、释氏 以入《六经》、孔孟之书，学者莫知其非，而《六经》、孔 孟之道亡矣。”要复兴儒学，就必须对理学加以批判 气。”（《孟子字义疏证・理》）程朱以理为生物之本，犹 老庄以“道”为万物之真宰，释氏以“空”为万法真如 改造。戴震对宋明理学的批判，具有反封建的启蒙 实性。程朱借阶于释、老之言，以本体为圆满自足。 为了论证超验之理的自明性、先验至善性，不得不把 事物的消极因素归咎于气。这样，通过理与气为“二 本”的形而上学思维方式，设定了“理”的绝对性、永 恒性、至上性。 意义。诚如章太炎在《释戴》中所云：“震自幼为贾 贩，转运千里，复具知民生隐曲，而上无一言之惠。 故发奋著《原善》、《孟子字义疏证》，专务平恕，为臣 民诉上天。”（《太炎文录初编》卷一）此种思想，在“只 有学问，而没有哲学．只有学者，而没有哲学家”（胡 其次，理学“复其初”的先验主义认识方法，也是 从老、庄、释氏那里借来得。他说：“宋儒以理为如有 物焉．得于天而具于心。人之生也，由气之凝结生 适语）的乾嘉时代，显得尤为可贵。 ［参考文献］ 聚．而理则凑泊附著之。”（同上）既然“理”是先验的 至善本体，所以它无待于学，而只能通过“主敬”、“主 静”的修养工夫而“复其初”。其实，“复其初”一语最 ［１］戴震．孟子字义疏证［Ｍ］．北京：中华书局，１９６１ ［２］戴震．戴震文集［Ｍ］．北京：中华书局，１９８０． 早见于《庄子・缮性篇》，如云：“文灭质，博溺心，然后 ［责任编辑王会］ ・９・