一、敦煌石窟
位于甘肃省敦煌县（今改为市）东南25公里的鸣沙山东麓的断岩之上，坐西朝东，前临宕泉，面对三危山。晋时曾称为仙岩寺，十六国前秦之时正式称为莫高窟。其后，隋末唐初曾称为崇教寺，元代称为皇庆寺，清末又称雷音寺。但这些都是在某一个短时期内以一窟一寺之名代替整个莫高窟。根据碑刻记载，创始于前秦建元之世，此后的北魏、西魏、北周、隋、唐、宋、西夏、元代均有大规模营建或修缮之举，现编号的洞窟492个。隋唐时期是敦煌莫高窟开窟造像的全盛期，现存隋唐洞窟300多个，占洞窟总数的60%。
关于敦煌石窟的修建目前有三种说法：（1）据第159号窟前室北壁晚唐时期墨书《莫高窟记》，莫高窟始建于西晋末年；（2）据P.2619《沙州地志》，洞窟始建于东晋永和九年（353）；（3）据武周圣历元年（698）《李君（李义，字克让）修莫高窟佛龛碑》记载，前秦建元二年（366）沙门乐僔始凿第一窟。三说并存，但通常多依前秦建元二年说。据武则天圣历元年（698）李克让（别作李怀让）《重修莫高窟佛龛碑》的记述：
“莫高窟者，厥前秦建元二年（366），有沙门乐僔，戒行清虚，执心恬静，尝杖锡林野，行至此山，忽见金光，状有千佛，□□□□□，造窟一龛。次有法良禅师，从东届此，又于僔师窟侧，更即营建。伽蓝之起，滥觞于二僧。”
碑文又记：
“复有刺史建平公、东阳王等各修一大窟，而后合州黎庶，造作相仍，实神秀之幽岩，灵奇之净域也。„„自秦建元二年，迄大周圣历之辰。乐僔法良发其宗，建平东阳弘其迹，推甲子四百五年。计窟室一千余龛。”
自乐僔、法良之后，北魏晚期的瓜州刺史东阳王元荣和北周时期的建平公于义又继续提倡修建石窟，于是鸣沙山的石壁之上，大大小小的石窟乃不断涌现。此后，有历经隋、唐、宋、西夏、元代的继续修建，保存到今天的莫高窟仍有492个洞窟，保存壁画约4.5万平方米。现存最早的洞窟，其开凿的可考年代大体在5世纪初的北凉。
二、藏经洞的发现
藏经洞，又称敦煌石室、鸣沙石室，现今编号第17窟。位于第16窟甬道北壁。建于唐大中五年至咸通三年（851～862），是晚唐时期河西都僧统洪巩（言字底）的影窟。平面近于长方形，覆斗形窟顶。北壁贴壁修建长方形禅床式低坛，坛上塑洪巩像。北壁画菩提树二，枝叶相接，以示洪巩（言字底）在菩提树下习禅。菩提树左侧画比丘尼一，双手持对凤团扇。菩提树右侧画近事女一，一手持仗。西壁嵌有大中五年洪巩告身1碑一通。十一世纪初叶，位于莫高窟的三界寺僧人移洪巩塑像于他窟，将该寺收藏的大量佛经、佛画、法器以及其它宗教、社会文书等，秘密藏于窟中，砌墙封闭窟口，并壁面饰以壁画，故而俗称“藏经洞”。
有关它的封闭年代及原因，尚未有确凿（zuo）的原始材料。学术界有各种各样的说法：
（1）长期以来，学术流行的看法是封闭于1036年敦煌将陷于西夏之时。而首倡此说的人是法国人伯希和，他在1908年写的《敦煌石室访书记》中曾说：“首当研究之问题，厥为卷本入洞之约略年代，此实有准确之凭据焉。卷本所提年号，其最后者为宋太平兴国（976～984）及至道（995～997），且全洞卷本，无一作西夏字者，是洞之封闭年代必在十一世纪之前半期，盖无可疑。以意度之，殆即1035年西夏侵占西陲是也。洞中藏弆（ju，收藏之意），至为凌乱，藏文卷本、汉文卷本、绢本绘画、缯画壁衣、铜制佛像，
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告身，古代授官的凭信，类似于后世的任命状。
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及唐代刻本之丰碑，均杂踏堆置，由此可见藏置时必畏外寇侵掠而仓皇出此。”在伯希和之后，英国人斯坦因和我国学者罗振玉、姜亮夫等也都持此说。
（2）陈垣先生在《敦煌劫余录·序》中说：“《通考》载大中祥符末，沙州归义军节度使曹贤顺优表乞金字藏经。景祐至皇祐中朝贡不绝，知此等藏经洞之封闭大约在皇祐以后。”
（3）有一种意见认为，藏经洞的封闭在宋咸平年间或稍后的年代里。封闭的原因可能是由于当时统治沙州的曹氏归义军政权内部的政变，即1002年，曹宗寿逼其叔父原归义军节度使曹延禄、瓜州防御使曹延端自杀。8月，宋廷以曹贤顺为都指挥使。在这个过程中，双方很可能发生过一场对抗，而占领莫高窟的一方秘密集中了敦煌的经卷文书封藏起来，当时还来得及在封闭的墙壁上从容作画，他们失败后便无人知晓洞窟中的秘密。
（4）1991年又有人提出了新见解。认为敦煌遗书如果是为了避难而收藏的，那所收藏的物品当是收藏者认为最珍贵的东西。对于佛教寺庙来说，自然应当是佛教大藏经。但敦煌藏经洞所藏并无完整的大藏经及多部金银字大藏经，而全部是单卷残部、碎篇断简，乃至于破烂不堪的残卷废纸。因此，敦煌遗书很可能是被废弃的经典。只是由于我国有敬惜字纸的传统及佛教徒对破旧佛典的敬畏心理，使这些东西不能随意丢弃。再加上当时所雕刻的《开宝藏》已经传入敦煌，而且敦煌本地的造纸业已经发展起来，已经不需要再用以前的废弃纸张的背面来书写。于是，曹氏归义军统治时期便进行了一次寺院大清点。清点之后，遂将一批残破无用的经卷、积存多年的过时文书与废纸，以及用旧的幡画、多余的佛像等统统集中起来，封存到第17窟中。由于它们被认为是一堆废物，年深日久，便被人们遗忘。
清代光绪二十六年农历五月二十六日（公元1900年6月22日），一说是清光绪二十五年，藏经洞在其封闭了900多年后，由于一个偶然事件，而重新被世人发现。这一发现与一个集狡猾、贪婪与愚昧无知的道士王圆箓有关。他从肃州巡防军退伍后，由于生活无着落而当了道士，并在莫高窟定居下来。当时，他雇佣了一个姓杨的人在第16号窟抄写经书（一说是清理流沙），无意中发现甬道北壁是空的。当晚，二人偷偷挖开墙壁，打开洞口，发现了藏经洞的秘密。而这个日子，正是八国联军攻陷北京前80天，当时黑云压城，清政全处在风雨飘摇之中。藏经洞在这个最不幸的时候，最不幸地被狡猾、贪婪、愚昧的道士王圆箓发现并出卖。敦煌学作为一门新的世界性的显学，就这样诞生在一种充满悲剧色彩的气氛中。它和当时的中国一样，遭到无端的摧残和破坏。正如陈寅恪（que）先生所说：“敦煌者，吾国学术之伤心史也。”
近乎文盲的王圆箓并不认识这批稀世珍宝的价值，他为了讨好当地官员，选了水月观音等几个卷子送进县衙门，县长汪栗安又将其中的一部分转赠给当时正在甘肃学证任上的著名金石学家叶昌炽（chi）。叶昌炽判明这是一批唐代物品，便建议运往省城保管。但藩台衙门却心痛五、六千两银子的运费，只令王道士将藏经洞重新封闭起来。但王道士阳奉阴违，仍偷偷地拿出一些经卷，让人拿到新疆等地估价求售。直到清宣统二年（1910）清政府命学部将残存经卷运往京城时，他还私藏了一大批，继续兜售。正是由于王道士的所作所为，一大批国外的所谓探险家风闻陆续而来。
最早来到敦煌，并从这里掠走遗书的外国人是俄国人奥勃鲁切夫。1905年，他在盗掘黑城遗址之后，于当年10月来到敦煌，用六包日用品为诱饵，骗到手写本两大包，但这些手写本一直未见发表，很可能和在中国其他地区盗掘到的文书混到了一起。由于奥勃鲁切夫是一位地质学家，十月革命后在苏联享有盛誉，所以有关他在敦煌的活动一直鲜为人知，直到近些年，俄国的学者还予以否认。然而在他自述式的著作《中亚细亚的荒漠》一书中却有详尽的描述。该书的中文译本于1963年由商务印书馆出版。
在奥勃鲁切夫之后来到敦煌的是英籍匈牙利人斯坦因。他从1900年到1930年间，曾四次到我国的新疆、甘肃、内蒙古等地进行所谓的“考察”，劫走大量的古代文物。其代表性的著作有《斯坦因西域考古记》。
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1902年，斯坦因德国汉堡的国际东方学者会议上，他听到匈牙利人地质调查所所长拉桥斯·洛克齐“热烈地叙述”1879年参加塞琴尼伯爵探险队到敦煌莫高窟的情况后，就向往着敦煌。1907年2月21日，他从古楼兰遗址出发，沿罗布泊南的丝路古道，经过阳关，于3月16日抵达敦煌。在敦煌，他又从一个乌鲁木齐商人那里听说藏经洞的情况，便迫不急待地前往莫高窟。他来到莫高窟之后，莫高窟中精美壁画使他惊心动魄，为之倾倒。当时，王道士除外化缘未归，但他仍在一个小和尚的手里看到一份手写本，“那是一件美丽的、保存得十分完好的经卷，高约一尺，长可能是十五码”（《斯坦因西域考古记》），这使他欣喜若狂，于是他决心留在敦煌，等待王道士的归来。在这期间，斯坦因又考察和盗掘了长城烽隧遗址，发掘了被他认为是玉门关的小方盘城遗址。5月21日，斯坦因再次来到莫高窟，这时王道士已经化缘归来。为了弄到手写文本，斯坦因用了各种手段，先通过蒋师爷（汤阴人蒋孝琬，充当翻译）以修庙为由进行贿赂，当提及藏经洞的文书时，王道士犹豫了。一计不成，又生一计。斯坦因假装自己是玄奘的热烈崇拜者，这使他们之间有了共同的语言。也是巧合，王道士最初拿给斯坦因、蒋孝琬看的竟然是玄奘本人翻译的经卷。偶然的巧合，使非常迷信的王道士认为这是神授的征兆。几个小时后，他便把封闭藏经洞的砖石搬开，向斯坦因展示了藏经洞的秘藏。当斯坦因借着油灯的光亮看到藏经的密室时，惊得目瞪口呆。据他自己讲：“这所小屋里所展现的情景，真使我大开眼界。在道士小灯的幽暗光线下，依稀可以看见大量地、但却又是杂乱无章地堆积在一起的整捆手稿，其高度大约有十呎。”凭借多年从事考古工作的经验和在东方学方面深厚的功底，斯坦因很快就断定这些宝藏“就分量以及保存完好而言，我以前所有发现无一能同此相提并论”。英国人彼得·霍普科克在其《丝绸路上的外国魔鬼》一书中说：“就这样，欧洲人欢呼的斯坦因的伟大胜利而同时也是中国人所咒骂的、可耻的哄骗（更不必说盗窃）行为就在这里开始了。”于是，王道士将一捆捆手写本运到17号窟外的一间密室，让其挑选。虽然斯坦因懂得梵文、波斯文、突厥文，但不懂汉语。只得依靠蒋师爷替他挑选。他一共获得文书24箱，各种幡画5大桶，但仅仅花了40块马蹄银即40锭银元宝。四个月后，又从王道士手里得到200捆手写本。运出我国时，仅仅交了130英镑的税款。
斯坦因之后接踵而来到敦煌的是法国人保罗·伯希和（1879～1945）。他是法国著名汉学家沙畹的高足，不仅熟悉13种语言，还能说一口非常流利的中国话，并精通中国的史料学、目录学和历史地理。22岁时便当上了设在越南的法国远东学院的汉学教授。19世纪末和20世纪初，当瑞典人、俄国人、英国人、日本人、德国人在中国进行文物争夺战时，法国人正在柬埔寨的吴哥等地发掘。看到别的国家收获累累，一些法国学者和官方机构出面，在1906年组建了一支远征队，年仅27岁的伯希和被指定为该队的负责人，另外两名成员是负责测绘的路易·瓦兰博士和摄影师查尔斯·努埃特。这一年的八月，他们来到喀什。六个星期后，他们由喀什前往库车，在那里发掘了8个月。然后在乌鲁木齐休整了一段时间，为去敦煌作准备。伯希和原来只准备在敦煌拍照和研究千佛洞的壁画雕塑，但在乌鲁木齐停留期间，听到了关于藏经洞的消息，并在一位被流放的清朝贵族那里看到了一份据说来自敦煌的手写本，于是便迫不及待地前往敦煌。
1908年3月，伯希和一行到达敦煌，很快找到了王道士。一个月后，伯希和被引进密室。当他看到这些手写本时，也和斯坦因一样，“简直惊得呆若木鸡”。他粗略地估计这些已经是斯坦因等人劫余的手写本，大约还有1万5千至2万件左右，要是打开每一件看一遍，至少需要六个月。但他还下决心要通翻一遍，正如他自己所说：“至少我必须打开每一件，认识一下它的性质，同时看一看，它是否提供过任何新的东西。”在藏经洞里整整工作了3个星期。据《丝绸路上的外国魔鬼》一书中说：“不但接触了每一份手稿，而且还翻阅了每一张纸片”，“没有放过任何一件主要的东西。”最后，以500两银子换取了他所挑选的6000余件精品。
伯希和虽然比斯坦因晚到一年，但斯坦因未能亲自到密室中挑选，而伯希和本人却亲自到密室中挑选，
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所以他所得到的均为精品。据统计，伯希和本人原编的2700个草目中，标有纪年的515件，占19％；斯8000号卷子，有纪年的344件，占4.3％；北图所藏8000号卷子，有纪年的仅47件，所占不到0.6％。
据近年的统计，分布在世界各地的敦煌遗书总数大约5万卷（号）。其中时代最早的有纪年的卷子是前秦甘露元年（359），最晚的是北宋景德三年（1006），时间跨度大约7个世纪，涉及的内容非常广泛，包括政治、经济、文化、史地、社会生活、科学技术等各个方面，为我国各种学术研究提供了大批极为珍贵的文献资料。
第一个使用敦煌学这个名词的是中国学者陈寅恪。他在为陈垣的《敦煌劫余录》一书所写的序中说：“敦煌学者，今日世界学术之新潮流也。自发见以来，二十余年间，东起日本，西迄法英，诸国学人，各就其治学范围，先后咸有所贡献。”这个名词从此就沿用下来。敦煌学最初研究的对象主要集中在新发现的文书及相关问题上，后来研究范围逐渐扩大，凡与石窟所发现的文献以及敦煌石窟建筑、绘画、雕塑、壁画以至于敦煌的历史文化等相关问题，都成了敦煌学的研究对象，成为一门综合性的学科。
敦煌学特有的研究资料，主要分为两大部分：一类为石窟寺遗存，主要是敦煌莫高窟，其次是安西榆林窟、敦煌西千佛洞、安西东千佛洞和肃北五个庙，都是古代敦煌郡的范围内的石窟，内容分为雕塑、壁画、题记、碑刻、建筑等；另一类是莫高窟石室遗书，主要是第17窟（藏经洞）所出遗书，还有第464窟发现的回鹘文写本以及1944年8月在莫高窟中寺后园土地庙残塑像中发现的写经。这些统称为敦煌遗书、敦煌卷子。内容分为宗教经典和世俗文本两部分。此外，敦煌学研究的资料还应当包括藏经洞所出土的织绣、绘画、幡画等佛教法物以及敦煌汉简和敦煌地区古代墓葬出土文物、长城烽燧、城堡、古代居民住地遗址和乡土文献。
三、敦煌文书所涉及的内容
敦煌文书的内容大体可以分为以下几个方面： （1）宗教文献
敦煌是魏晋以来的佛教圣地，而发现藏经的莫高窟佛教石窟寺，因此敦煌遗书中的绝大部分自然是佛教的各种经典写本。根据估计，其数量约占全部遗书的95％。此外，遗书中还有一小部分道教、景教、摩尼教等经典，其中的景教、摩尼教属于外来宗教，也曾经在我国流行。
敦煌的佛教文献中，大多数已经被历代大藏经所收录，如《大般若波罗蜜多经》、《金刚般若波罗蜜多经》、《妙法莲花经》、《金光明最胜王经》、《维摩诘所说经》、《大乘无量寿经》等。由于这些经卷的抄写年代比较早，可用来对传世的佛经进行校勘。特别是其中一些有梵文原经的佛典，更为珍贵。由于这些梵文原经在印度早已散佚，现在则可用它们来校勘、修正古代译本中的缺点和不足，以便更正确地认识原来经文中的意旨。
此外，敦煌遗书的佛经中还有一部分是未被历代大藏经所收录的经卷，这一类经典不仅可以补充宋以来各种版本大藏经的不足，还为佛教经典和佛教史的研究提供了新的门径。如其中的《大乘四法经》、《因缘心论颂》、《异译心经》等。这些佛经中，有的署名为古代印度佛教大师马鸣、龙树、世亲等，为我们研究印度佛教及其对中国的影响、汉藏佛教的交流、印度佛学大师的生平、著作及其影响都提供了非常重要的材料。早在20世纪20年代，我国著名佛教专家李翊灼就注意到这一类经卷。他在对北京图书馆所收藏的敦煌经卷进行通检后，从中抄出了159种未入藏佛经，并编写了《敦煌石室经卷未入藏经论著述目录》。后来日本的佛学团体和佛学专家也利用巴黎、伦敦和日本所藏的写经，考证了203种未入藏经典，并编入了《大正新修大藏经》中。
敦煌不少佛经中还有不少卷子中都附有写经题记，这些题记的内容也十分丰富。其中有的是记载经文流传过程的，如北图“闰”96号《净名经关中释抄》的题记中写道：“爰自皇朝，时移九代，总有六译本：
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第一后汉刘氏灵帝代临淮清信士严佛调，于洛阳白马寺译二卷《维摩诘经》。第二吴朝孙氏大皇帝月氏国优婆塞支谦于武康译二卷，名《维摩诘所说不思议法门经》。第三西晋司马氏武帝沙门竺法护，西域人，解三十六国语，于洛阳译一卷，名《维摩诘所说法门经》。第四东晋惠帝西域沙门竺叔兰，元康六年洛阳译三卷，名《毗摩罗诘经》。第五后秦姚兴弘始八年三藏沙门鸠摩罗什于长安大寺译三卷，名《维摩诘所说经》，即今译之本也。第六大唐朝三藏沙门玄奘贞观二十一年于长安大慈恩寺司译六卷，名《无垢称经》。六译中今惟第二、五、六，吴、秦、唐三译存，余均佚。”
这个题记对该经各种异译本情况的介绍，不仅对于校勘十分重要，对于佛教典籍史的研究也十分重要。还有一些题记则为我们提供了一些社会情况。如斯2278号《宝雨经》残卷，是达摩流支于武则天长寿二年（693）所译该经的第三个译本。此译本比前两个译本多了一段所谓的“佛授记”。卷末题记则有许多武周新字，并注明是“大白马寺大德沙门怀义监译”。据史书记载，武则天在位期间，特别宠信僧人薛怀义，此处的“怀义”无疑便是此人。从这个题记中可以推测，此经中“佛授记”的出现，很可能是薛怀义等人为讨好武则天而故意加上的。
又如斯1963号《金光明经》的题记是：
清信女佛弟子卢二娘，奉为七代仙（先）亡见存眷属，为身陷在异番，敬写金光明经一卷，惟愿两国通和，兵甲休息，应没落之流，速达乡井，□卢二娘同沾此福。
反映了吐蕃占领河西地区之后，被吐蕃所劫掠的群众思念家乡的情况。
佛教传入中国后，除了有大量的佛经被译为汉文外，中国的僧人也写了许多疏释类的撰著。这一类著作所表达的全部是中国僧人对佛经的理解，因此，最真实地反映了中国佛教的特点，也是研究中国佛教各宗各派的主要资料。但是在相当长的一个时期内，这批著作都没有得到重视，甚至被排斥在经藏之外，其中不少都失传了。然而敦煌遗书中却保存了不少这一类著作。如早期的《十地义记》（斯2741、伯2084）、《维摩诘经释》（伯2244），中期的《法华玄义》（伯3832、2118等）、《华严经疏》（斯2721），晚期的《瑜伽师地手记》（伯2061、2134，肆2613等）、《大乘百法明门论手记》（斯2066）等。
敦煌佛教文献中还有不少直接与佛教史有关的典籍，其中最突出的是有关禅宗的许多著作。禅宗从唐代起分成了南北两宗，由于南宗慧能成为正统，早期禅宗历史以及禅宗北宗的情况遂逐渐被淹没。但在藏经洞中却发现了许多与此有关的资料，如《南天竺菩提达摩禅师观门》（斯2583、6958等）、《二入四行论》（北图“宿”99，斯3375，伯3018、4634）、《达摩禅师论》（日本药师寺藏敦煌本）、《观心论》（斯646、2595、5532，伯2460、2657、4646等）、《大乘北宗论》（私人所藏）、《楞伽师资记》（斯2054、4272，伯3294等）、《传法宝记》（伯2634、3858、3559）、《历代法宝记》（斯516，伯2157、3717）、《大乘无生方便门》（斯2503、2581，伯2058、2270等）等。其中的《棱伽师资记》明确记载了神秀——玄赜（ze）——慧安——普寂等禅宗北宗的世系。《观心论》则被一些学者认为是北宗创始人神秀的著作。对于研究早期禅宗和北宗的历史都是非常重要的资料。又如，在敦煌遗书中还发现了迄今为止最早的《坛经》（斯5475）写本。根据有关学者考证 ，此本产生的时间约为780年，上距慧能之死67年，其中所传慧能的偈（jie）为二首，其一为：“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清净，何处有尘埃。”其二为：“心是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃。”此本的发现，对了解慧能的禅宗思想及其形成、发展及特征很有意义。
有关三阶教的资料也非常重要。三阶教是北周末年僧人信行（541～594年）创立的，因为被视为佛教的异端，在隋唐两代屡遭排挤和取缔，到了开元十三年（725）朝廷下令除毁所有三阶教的典籍。到北宋初年，此教便已烟消云散，其典籍也荡然无存。但在敦煌遗书中却保留了一些隋和初唐的三阶教经典，如
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《三阶佛法》（斯2683、伯2059）、《三阶佛法密记》（伯2412）、《三阶佛法发愿法》（斯2137）、《信行遗文》（斯2137）等。为后人了解和研究三阶教的活动提供了重要资料。
此外，敦煌遗书中还有大量的的佛经目录和寺院文书。寺院文书包括寺院财产帐目、僧尼名籍、事务公文、法律记录以及施物疏等。
敦煌遗书中有关道教的经卷约有500号左右，主要是初唐至盛唐的写本。其中主要包括老子的《道德经》和对该经各种不同的注本，对老子研究和道教研究都很重要。此外，还有一些有关道教的其他文献，如《老子化胡经》（伯2007、3404、2004，斯1857、6963等）、《太平经》（斯4246）、《洞渊神咒经》（伯3223、2365、2424等）等。另外还有道教类书，如《无上秘要》（斯80，伯2602、2371、3141）等。这些文献虽然有不少已被《道藏》收录，但其中一部分在内容和行文上又与《道藏》本有所不同，这就不仅具有校勘学的意义，还可以从中探讨道教思想的发展演变过程。至于一些未入藏的文献，除可以直接补充《道臧》外，对于研究道教史更是十分重要资料。如《老子化胡经》，原为西晋人王浮所著，目的是为了诋毁佛教，抬高道教的地位。因此，此经问世后，随着佛道地位的起伏变化，曾屡遭禁断，但又有伪作。直到元代至正十八年（1281）被下令烧毁后，便在中土彻底亡佚。敦煌遗书发现后，人们才重新见到此经。根据陈垣先生的研究，敦煌本的《老子化胡经》是唐代开元天宝之后的伪作。为了抬高道教的地位，此经编造了许多离奇的情节，如经中讲老子“令尹喜，乘彼月精，降天竺国，入乎白净夫人口中，托荫而生，号为悉达，舍太子位，入山修道，成无上道，号为佛陀„„”。这样，释迦牟尼就成了尹喜的后身、老子的徒弟。经中还讲：“襄王之时，其岁乙酉，我（老子）还中国，教化天人，乃授孔丘仁义等法„„”，这样，孔子也变成了老子的徒弟。不仅如此，经中还讲：“我（老子）乘自然光明道气，从真寂境飞入西那玉界苏邻国中，降诞王室，出为太子，舍家入道，号为摩尼„„”，这样摩尼教也比道教低了一等。经问中又说：“摩尼之后，年垂五九，金气将兴，我法当盛，西方圣家，衣彩自然，来入中洲，是效也。当此之时，黄伯气合，三教混齐，同归于我。”也就是说，儒、释、摩尼等教最终还要归于道教。这些说法虽然是道教徒的胡编乱造，但可从中反映出各教之间互争高下的矛盾斗争情况。
敦煌遗书中还有少量的摩尼教、景教与祆教的资料。摩尼教是公元3世纪时，由波斯人摩尼所创立的一种宗教，唐代传入中国。我国文献中虽然对此教屡有记载，但都十分简略，难以使人知其全貌。如《佛祖统记》卷39中曾讲：“延载元年，波斯人拂多诞持二宗经伪教来朝。”此拂多诞是何人，二宗经伪教为何教，过去人们一直无法确定。又如《册府元龟》卷971载：“开元七年，吐火罗支汗那王帝赊，上表解天文人大慕，其人智慧幽深，问无不知。伏乞天恩唤取慕，亲问臣者事意及请教法，知其人有如此之艺能，望请令其供养，并置一法堂，依本教供养。”其中所讲大慕为何人，其教法如何，后人一直不得而知。直到敦煌所藏摩尼教的典籍被发现后，上述这些问题才得以明了。特别是现在分藏在伦敦和巴黎的一份原题为《摩尼光佛教法仪略》的卷子（斯3969和伯3884），其中详细记载了摩尼教的起源、教主 摩尼的形象、该教的主要典籍、教团的等级结构、寺院制度、该教的教义等，对于我们全面了解摩尼教很有帮助。例如，此卷第四部分的“五阶仪”中介绍教团结构时讲道：“第一，十二慕，译云承德教道者；第二，萨婆塞，译云侍法者，亦号拂多诞。”据此，便可知《佛祖统记》卷39和《册府元龟》卷971所将是有关摩尼教的事情，从而又可以进一步研究摩尼教传入中国的情况。
近年来，我国学者林悟殊正是对《摩尼光佛教法仪略》等摩尼教残卷进行深入研究后，才提出了一系列关于摩尼教传入中国后的情况的见解。这些文章有《〈摩尼教残经一〉原名之我见》、《摩尼教〈下部赞〉汉译年代之我见》、《唐代摩尼教与中亚摩尼教团》，它们分别见于《文史》第二十一、二十二、二十三辑。如他指出《摩尼教残经一》（北图“宇”56号）原名可能叫《证明过去因果经》，武则天时期已
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经在中国流行。《摩尼光佛教法仪略》是开元十九年（731）时，由来自中亚摩尼教团的传教师奉唐玄宗之诏写的一份全面介绍该教情况的材料。《摩尼教残经三》的原名是《下部赞》（斯2659），为大历以后译成汉文的摩尼教经典 ，是当时中国的摩尼教徒举行宗教仪式时用的赞美诗。从这些残经卷可以看出，唐代流行的摩尼教，并不是直接来自该教发祥地古波斯西部巴比伦一带的教团，而是来自独立的正在佛教化的中亚教团，而且该教传入中国后，其佛化程度进一步加深，从仅仅使用一些佛教用语发展到干脆直录佛典经文，以与佛教同宗自居，甚至把自己的教主及所崇拜的神都称为佛，终于和佛教浑然一体。
景教是古代基督教的一个支派。公元5世纪时由叙利亚人聂思脱里创立，又称聂思脱里派。因其学说与当时流行的基督教教义不相一致，遂被谴责为异端。聂思脱里本人被放逐，其教徒逃亡到波斯。后来该教由波斯传播到中亚，并于唐贞观九年（635）由叙利亚人阿罗本传入中国，此后便在中国流行。到唐武宗灭佛时，又与佛教、摩尼教、祆教等一道被禁止。关于景教在唐代流行的情况，文献记载颇为缺乏，直到明天启五年（1625）在长安发现了《大秦景教流行中国碑》后才略知一二。根据该碑文所说：“太宗文皇光华启运，明圣临人。大秦国有上德，曰阿罗门，占青云而载真经，望风律以驰艰险。贞观九祀，至于长安。帝使宰臣房玄龄总仗西郊，宾迎入内。翻经书殿，问道禁闱（wei）。深知正真，特令传授。”据此可知，唐代景教已经有中文译本流传，但究竟如何，不得而知。敦煌遗书中有七卷有关景教的资料，即《大秦景教三威蒙度赞》（伯3874）、《尊经》（伯3874）、《一神论》、《序听迷诗所经》、《志玄安乐经》、《宣元始本经》、《大秦景教大圣通真归法赞》（以上几卷均藏于日本）。这些材料对于研究和了解景教的教义及其在中国流行情况很有帮助。例如《尊经》末尾的跋文中有这样一段文字：“谨按诸法目录，大秦本教经都五百二十部，并是贝叶梵音，唐太宗皇帝贞观九年，西域大德僧阿罗本界于中夏，并奏上本音，房玄龄、魏征宣译奏言。后召本教大德景净，译得以上三十部卷，余大数俱在皮夹，犹未翻译。”从中可以看出，当时阿罗本等人携至中土的景教文献共计520部，译为汉文的是30部。经过一些学者研究，这些经卷在译成汉文之后也采用了一些佛道用语，但内容却仍然保留了景教的特色。
（2）儒家经典
在敦煌遗书的儒家经典中，主要有《易经》、《诗经》、《尚书》、《礼记》、《春秋》、《论语》等，而且多系六朝至唐代写本，总数达百卷以上。其中又以《尚书》、《论语》、《诗经》的数量最多，而且学术价值也最高。
《尚书》是商周时期的历史文告和部分追述古代事迹的著作汇编，是研究商周时期社会历史的重要资料。此书相传是有孔子编选而成，在两千余年的封建社会中，一直被奉为治国安邦的重要经典，在儒家经典中地位也最高。但最早的《尚书》原本据说在秦始皇焚书坑儒之后便已经失传。汉文帝时由济南伏生口授，得29篇，由晁错用隶书记录下来，是为“今文尚书”。到汉武帝时，鲁恭王坏孔子宅，又得“古文尚书”（即用所谓的蝌蚪文书写的，或称籀书）。“古文尚书”由孔安国依据“今文尚书”考校改定，并改蝌蚪文为隶书，此本称为“隶古定”，即就古文体而从隶定之。但孔安国这个本子很快又失传，到东晋元帝时，才又有梅颐献“古文尚书”，梅颐所献虽系伪作，但也保留了一些“隶古定”的原貌。至唐玄宗天宝三年（744），玄宗召集集贤殿学士卫包改定“古文尚书”为今本，收旧本藏诸秘府，世间遂不复习诵。梅颐所献“隶古定”《尚书》从此便失传。但人们还可从陆德明的《经典释文》看到“隶古定”的什一。北宋开宝五年（972）陈鄂校勘“释文”，此后“隶古定”便荡然无存。传至今日的唐代改定的《尚书》错误极多，且解说纷纭，莫衷一是，给历代研究者和校勘考据学家带来了极大的不便。而敦煌遗书中所保留的《尚书》均为六朝和初唐写本。其中比较重要的有六朝写本《古文尚书篇目》（伯2549）、《古文尚书·夏书》（伯2561）、初唐写本《古文尚书·尧典》（伯3752、3767）、《古文尚书·禹贡》（伯3469、
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3169、3605、3615、5522）、《古文尚书·商书》（伯2561等）、《古文尚书·顾命》（伯4309）、以及《洛诰（gao）》（伯2748）、《秦誓》（伯2980）等。这是我们今天所能见到的最古的版本。这批写本的发现对于纠正现存《尚书》中的错字、错句以及由此而产生的各种注疏上的错误都具有极高的价值。
《论语》是孔子的语录。东汉时《论语》被列为“七经”之一。许多学者都对《论语》作注，如孔安国、马融、郑玄等。三国时的何晏又集各家古注编写了《论语集解》。但隋唐后，各家注本逐渐失传，宋以后《论语集解》也已亡佚。为了弥补这一损失，清代人马国翰等曾经潜心搜集各家注文，把它们收在《玉函山房编辑佚书》中，但缺失仍然很多。特别是东汉经学大师郑玄所著的《论语郑氏注》，在该书中仅有很少的一点，大约不及原书的百分之一。然而，在敦煌遗书中竟然保存了4件《论语郑氏注》（伯2510，斯3339、6121，日本收藏1件），均为唐人写本。此项发现对于进一步研究《论语》及郑学都是很珍贵的资料。
敦煌遗书中还保存了大约六七十件《论语集解》，大部分都是中唐写本。其中最精的是斯800号，王重民先生曾根据此卷并参考其他资料，指出了今本《论语》中的一些错误。如“述而篇”中的“举一隅而示之”，今本脱“而示之”三字。又如“子于是日哭，则不歌”，今本有注“一日之中，或歌或哭，是亵于礼容”，但敦煌本却无此注释。又如“我三人行，必得我师焉”，今本脱第一字“我”字。
（3）史籍与地志
敦煌遗书中所保存的古代史籍与地志，从数量上看并不很多，但内容却很丰富，学术价值也很高。有的可以补充历史记载之不足，有的可以订正史籍纪传之讹误。特别是有关西北边陲的史地材料，由于过去保存极少，尤其可贵。这些资料的发现，给中国本来已经丰富的史料增添了异样的光彩，弥补了以前想不到的空白。例如，在唐代，吐蕃乘“安史之乱”之机占领了敦煌，到了大中二年（848），张议潮驱逐吐蕃镇将，归唐后受赐号为归义军节度使。其后张氏归义军和曹氏归义军相继统治敦煌地区，大约一直延续到党项取敦煌。张、曹两氏统治敦煌前后达二百年。这一段历史牵扯到民族文化的交流问题，都是过去所不详者，依据敦煌出土的文献才得以清楚。有关土地制度的文献使人们了解到均田制度的细节。一些户籍、差科簿、契约、社司转贴等，可以帮助了解徭役、兵役等制度。许多关于唐律的文书，可以和现存的唐律进行对照。水部式则记载了水利管理条例。许多文书还反映了唐代的烽燧制度、借贷制度、氏族制度、官制以及储粮情况。还有许多社会史的史料，使人们可以了解到唐代的物价、劳动力的价值、僧尼的生活、服饰、食品、游乐情况，甚至喜庆宴会、婚丧嫁娶等一些社会习俗。
（4）公私文书
敦煌遗书中保存了一部分官私档案，也即所谓的官私文书。有些是作为图书资料保存的，有的则是作为旧纸把背面当作书写材料。敦煌出土的官私文书约一千件。例如，英藏敦煌文书中保存了一件景云二年（711）七月九日唐睿宗答复沙洲刺史能昌仁表文的敕书原件（S.11287），敕书钤印有“中书省之印”，中间大字墨书一敕字。敦煌还有一些律、令、格、式的抄件。唐代文书分为“官文书”和“私文书”。
属于官文书的有符、牒、状、帖、榜文、判辞、公验、过所、度牒、告身、籍帐、以及官府往来文书等。籍帐，是指户籍、记帐、手实、差科簿等与户籍、田土、公课有关的文书。在敦煌文书中，还发现与户部、度支、金部、刑部、比部、兵部、敦煌郡县有关的文书，也发现与军制、市制、屯田、水利、驿传与长行马、会计等有关的文书。
属于“私文书”的有契券、转帖、书牍等。契券中又有租地契、佃地契、借贷契、雇作人契等。此外，还有遗书、分产书、什物书、放良书、放妻书、悼文、邈真赞、碑志、私家帐历等。
属于寺院文书的有五百件以上。其中有僧官告身、度牒、戒牒、僧尼籍、邈真赞、转经历、追福疏、
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燃灯文、行城文、愿文、诸色入破历、借贷契、器物名簿、寺名户籍、算羊契、租梁磑契等。如S.542《敦煌诸寺丁持车牛役部》，使人们重新得见一种人身依附关系很强的隶属制度。而对敦煌寺院内的仪式和轨则的运作。
（5）文学语言资料
敦煌遗书中保存了极为丰富的古典文学资料。其中除文人作品和某些专集、选集的残卷之外，大都是来自民间的文学作品。主要形式有诗、歌辞、小说和变文、俗赋等讲唱文学作品。
敦煌歌辞，过去常称为曲子词。任二北先生认为，所谓“曲子词”主要是指晚唐五代文人的词作。其含义偏狭，以至于初唐、盛唐、中唐的歌辞和一些来自民间的曲调歌辞都不能包含在内，因此不如称之为歌辞更为合适。
敦煌歌辞均为手抄的写本歌辞。其时代上起盛唐下迄五代。除有5篇为温庭筠、欧阳炯、李杰等人的作品之外，其余主要来自民间。其中比较重要的一个发现是《云谣集杂曲子》（斯1441、伯2838），简称《云谣集》。这个集子编选了30首作品。它所用的调名有《浣溪沙》、《破阵子》、《风云归》、《天仙子》、《竹枝子》等，从这些调名和题材来看，都属于盛唐作品。因此，这部词集无疑要早于传世的《花
间集》和《尊前集》。为研究词的起源、形式以及内容等问题，都提供了许多宝贵的资料。
由于敦煌歌辞大多来自民间，作者队伍和作品内容十分庞杂，但同时反映的社会生活面十分宽广。其中有不少是反映当时社会现实的咏时事词。如一首写于唐朝末年的《菩萨蛮》：“自从宇宙充戈戟，狼烟处处熏天黑。早晚竖金鸡，休磨战马蹄。淼淼三江水，半是儒生泪。老尚逐经文，问龙门何时开。”这首词真实地反映了当时无休止的战争灾祸，表达了一介儒生祈求和平，用自己的才学为国家效力的愿望。又有一首《酒泉子》则生动地描述了黄巢起义军进入长安的情景：“每见惶惶，队队雄军惊御辇，蓦街穿巷犯皇宫，只拟夺九重。长枪短剑如麻乱，争夺失计无投窜。金箱玉印自携将，任他乱芬芳。”
敦煌歌辞中还有一些直接反映当时社会各阶层生活状况的作品，如《长相思》三首：“估客在江西，富贵世间稀。终日红楼上，□□舞著词。频频满酌醉如泥，轻轻更换金卮。尽日贪欢逐乐，此是富不归。”“旅客在江西，寂寞自家知。尘土满面上，终日被人欺。朝朝立在市门西，风吹泪点双垂。遥望家乡肠断，此是贫不归。”“作客在江西，得病卧毫厘。还往观消息，看看似别离。村人曳在道旁西，耶娘父母不知。身上缀牌书字，此是死不归。”在这首词中，作者通过估客、旅客、作客三种人的富不归、贫不归、死不归，写出了他们的不同命运，从而表达了对当时社会上贫富不均现象的强烈谴责。
敦煌歌辞中还有大量的闺情词。如其中的一首《菩萨蛮》云：“枕前发尽千般愿，要休且待青山烂。水面上秤锤浮，直到黄河彻底枯。白日参辰现，北斗回南面。休即未能休，且待三更见日头。”
敦煌遗书中还有一些俗曲，即民间小唱。如《五更转》、《十二时》、《十二月》、《十恩德》等。从广义上说，也属于歌辞的范畴。这一类作品通常都是分成若干段， 每段唱一个内容。如《十恩德》就是把父母的养育之恩分成十个阶段来歌唱，这一类作品大都是佛教题材，但也有一写描绘辛勤劳动、勤俭持家、儿女豪情、发愤读书等的世俗内容。
敦煌遗书中保存的诗歌的数量也很多。其中包括一些先秦两汉魏晋南北朝时期的诗歌写本。如《诗经》、《玉台新咏》等。但更多的是隋唐五代时期的作品。这些作品大体可以分为四类：一为敦煌本地诗人之作；二为释氏佛徒所作；三为敦煌民间诗歌；四为敦煌遗存的唐代诗人之作。
变文是敦煌遗书中最为引人注目的文学资料的一部分。它是唐代说唱文学的一种主要形式。关于变文的“变”，有关研究者解释不一，有的学者认为即转变、变化之意，其含义主要是从某一种题材变为另一种题材，如依据佛经改变为说唱文，或依据史籍改变为说唱文。变文的特点是语言通俗、接近口语、有说
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有唱、韵白结合。
变文最早出现于佛寺。与寺院中的“俗讲”密切相关。佛教传入我国后，僧人为了宣讲佛法，便开始了讲经说法的活动。但传统的讲解佛经文义，道理玄虚而且枯燥无味，不受广大群众欢迎。为了能够招徕听众，僧人便从佛经中摄取一些有故事情节和饶有趣味的东西加以发挥，并采取一种通俗的宣讲方式，这样便出现“俗讲”这种文学形式。
变文就是当时僧人进行俗讲的底本。后来俗讲这种形式进一步发展，首先在题材上冲破宗教的束缚，由说唱佛经故事扩大到说唱民间故事和历史故事。演唱者也由僧人扩大到民间艺人，表演场地也随之从寺院扩大到变场、讲席、戏场等地。变文的内容和形式也随着俗讲的这种变化而变化。但是，变文这种为广大群众所喜闻乐见的文学形式，却被封建统治者看作是伤风败俗，因此在宋真宗时被明令禁止，从此便逐渐湮没无闻。直到敦煌遗书发现之后，人们才得以睹其真面目。
在敦煌遗书的文学资料中，属于讲唱文学的还有话本小说。话本即说话人的“底本”。“说话”这种艺术形式在隋代就已经产生，在唐代时已是一种十分受群众喜爱的文娱活动。话本与变文的不同之处表现在，变文又说又唱，说唱并重、韵白结合，而话本则是以说为主，很少韵文，或全无韵文。在内容上已经完全摆脱佛教的束缚，可以自由地描写世俗故事和民间故事。话本中主要的有《唐太宗入冥记》、《韩擒虎话本》、《庐山远公话本》等。这些话本虽然技巧还不够成熟，但在人物情节、创作方法上都有一定的艺术特色，而且在语言上摆脱了骈俪繁缛的文风，创造出一种文白兼用、通俗易懂的文学语言，从而为后代话本小说的发展开拓了道路。另外，由于话本小说中大量运用了民间口语，保存了不少方言俗语，所以对于研究唐代语言也很有价值。
俗赋与词文也是唐代讲唱文学的重要组成部分。俗赋是我国古代辞赋通俗化的产物，它直接受前代故事赋和杂赋那种铺采、状物、叙事的特点的影响，但又突破了那种骈俪杂陈、繁文缛节的约束。语言通俗，文字浅显，内容连贯完整，故事情节极强，而且自由押韵，兼有说唱特点。
（6）对研究中外文化交流史的价值
敦煌石窟的存在本身就是中外文化交流的结果。没有中外文化交流，就没有敦煌，它成了文化交流的见证者。敦煌、吐鲁番和新疆其它地区是文化交流的孔道，沿着“丝绸之路”，文化交流的痕迹，像石窟、古庙、古城到处可见。在建筑、石窟艺术和雕塑、壁画等的风格上，到处可见外来文化的影响以及中外文化交流的痕迹。在敦煌藏经洞发现的梵文本《心经》，在吐鲁番地区也发现了大量梵文佛经写本，其中也有文学作品，如佛教大诗人马鸣的著作，在印度已经散佚很久，它的发现弥补了印度梵文文学史上的一个空白。莫高窟壁画上的玻璃器皿，有的也表现出萨珊艺术风格，说明西亚地区的玻璃器已经输入中国。新发现的丝织品上也有伊朗风格的图案。这些都说明了东西文化互相影响的情况。在敦煌藏经洞中还发现了唐代新罗僧人慧超的《往五天竺国传》。他由海路到达印度，后从陆路返回，经新疆一带来到中国。他的著作受到了研究中西文化交流史的学者的高度重视。中外僧人的旅行记录数目不少，有的已经散佚，有的保存到现在。
（7）科技资料
除了政治、经济、社会情况以外，还有关于科技方面的资料。藏经洞中发现的《本草》残卷，医方残卷；天文历算的书籍有二十四气七曜历日。从藏经洞写本使用的纸张还可以看出中国古代造纸、潢纸（染纸）、印刷术的进展。中国是最早发明印刷术的国家，北宋沈括详细记录了活字印刷的情况，但从实物来看，实际上雕版印刷始于唐代后期。敦煌藏经洞保存了一份唐代咸通九年（868）刻印的《金刚般若波罗蜜经》，是世界上现存的有明确纪年的最早印刷物。它刻印精美和娴熟的程度，说明在这以前至少已经经历了大约一百年的发展过程。中国书籍的装祯是由卷轴到册页，这个特点的演变过程，从敦煌文献的演变
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过程中可以反映出来。简册、卷轴、蝴蝶装（有字的纸面相对折叠，将中缝的背口，用浆糊粘连，再以厚纸包裹座位书面，翻阅时间，开展如蝴蝶的双翅，故名）、经折装等的书籍在这里都能找到，有的写本用的是朱丝栏或乌丝栏等，有的书中有朱墨点校，从这里都能看到唐代书籍的样式。此外，还有一些绢、量器、军器，形象地说明了当时社会的生产水平。
（8）语言文字资料
敦煌藏经洞中保存了一些同中国语言学和音韵学有关的古籍残卷，比如《字宝碎金》、《俗物要名林》、《千字文》等。在吐鲁番则发现了西汉人史游的《急就篇》残卷。在敦煌卷子中常常可以碰到一些俗字和俗语，对研究中国文字、语言的发展和演变有着非常重要的意义，在别的文献中是找不到的。一些音义的书和韵书，如玄应和慧林的《一切经音义》残卷，陆法言的《切韵》残本等，也都很有价值。藏经洞还发现一些少数民族语言的卷子，如古藏文、巴利文、西夏文、于阗文、龟兹文、回鹘文等，都有重大意义。古藏文卷子不但保留了藏族的材料，而且还能用来补正汉文《尚书》等古籍。于阗文和巴利文都属于伊朗语系。
光绪二十六年（1900）（一说是清光绪二十五年），道士王元箓在清除第16窟甬道的积沙时，偶然发现甬道北壁有一小窟，“内藏释典充宇，铜佛盈座”，“见者惊为奇观，闻者传为神物”。由于清政府的腐败无能，致使出土文物流散世界各地，至今不详确切数目。其中文献估计在五万件以上，文献种类约在五千至六千种之间，百分之九十左右是佛教文书，非佛教类文书不足百分之十，包括官府文书、文学作品、启蒙读物等。写本文字除大量汉文写本之外，还有藏文、于阗文、粟特文、梵文、回鹘文、突厥文、龟兹文写本。此外，还有若干铜佛、法器、幡、幢、绢纸画、壁画小样和画具等文物。瑰宝问世，即遭厄运。自1907年至1915年，斯坦因、伯希和、橘瑞超、吉川小一郎、奥登堡等人，纷至沓来，以谎言加白银向王道士骗购三万余件文书及大部绢、纸画和其它文物，现存伦敦、东京、圣彼得堡等地。劫余部分大约万余件文书和少量文物，主要收藏在北京图书馆，其它省市博物馆、图书馆也有少量三存。
其内容涉及中国古代的政治、经济、军事、历史、哲学、宗教、民族、语言、文学、艺术、科学技术等方面。写本和木刻本使用的语言文字，除汉文外，还有大量藏文及古代西域语言。这是人类近代史上一次重大发现，中、日、欧、美的学者争相从不同的角度从事这方面的研究，由此形成了一门新兴的学科，这就是敦煌学。
第一个使用敦煌学这个名词的是中国学者陈寅恪。他在为陈垣的《敦煌劫余录》一书所写的序中说：“敦煌学者，今日世界学术之新潮流也。自发见以来，二十余年间，东起日本，西迄法英，诸国学人，各就其治学范围，先后咸有所贡献。”这个名词从此就沿用下来。敦煌学最初研究的对象主要集中在新发现的文书及相关问题上，后来研究范围逐渐扩大，凡与石窟所发现的文献以及敦煌石窟建筑、绘画、雕塑、壁画以至于敦煌的历史文化等相关问题，都成了敦煌学的研究对象，成为一门综合性的学科。
与敦煌学密切相关的是吐鲁番学。从二十世纪初，东西方许多国家的一些所谓的探险家在中国的新疆吐鲁番地区从事盗掘活动，盗掘出大量的文献和文物，许多国家的学者从事这方面的研究，取得了显著的成绩。这种学问被称为吐鲁番学。它也是一门综合性质的学问，由于两者关系密切而不可分，有时候合称敦煌吐鲁番学。
敦煌和吐鲁番都是丝绸之路上的重镇，而丝绸之路又是古代东西文化交流的大动脉，对于它的研究是当今世界最引人注目的学问之一，有极其重要的意义。在我国清代后期就已经开始注重对西北史地的研究，藏经洞的发现更为这一风气助长了声威。自藏经洞发现以来，中国学者从事这一研究的人接踵而起，叶昌炽、罗振玉首开其端，整理遗籍，撰写论文，做出了可以的成绩。他们实际上走在欧、美、日学者的前面。“五四运动”以后，刘复、向达、王重民等亲赴英法，了解那里收藏的敦煌卷子，抄回了一些残卷。王国维、陈寅恪等撰写了一些开拓性的文章。罗培常、姜亮夫等语言学家也做出了自己的贡献。胡适对神会和尚的研究也自有其意义。同时编纂敦煌遗书目录的工作取得了很大进展。陈垣的《敦煌劫余录》则达到了
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很高的水平。敦煌壁画的临摹工作也取得了很大成就，张大千、常书鸿等著名画家临摹的作品，在国内外引起了重视。近几十年来，中国敦煌学的研究又大大地向前迈进了一步。
1、中国历史和地理具有重要的价值。在敦煌和吐鲁番新发现的史料，给中国本来已经丰富的史料增添了异样的光彩，弥补了以前想不到的空白。例如，在唐代，吐蕃乘安史之乱之机占领了敦煌，到了大中二年（848年），张议潮驱逐吐蕃镇将，归唐后受赐号为归义军节度使。其后张氏归义军和曹氏归义军相继统治敦煌地区，大约一直延续到党项取敦煌。张、曹两氏统治敦煌前后达二百年。这一段历史牵扯到民族文化的交流问题，都是过去所不详者，依据敦煌出土的文献才得以清楚。有关土地制度的文献使人们了解到均田制度的细节。一些户籍、差科簿、契约、社司转贴等，可以帮助了解徭役、兵役等制度。许多关于唐律的文书，可以和现存的唐律进行对照。水部式则记载了水利管理条例。许多文书还反映了唐代的烽燧制度、借贷制度、氏族制度、官制以及储粮情况。还有许多社会史的史料，使人们可以了解到唐代的物价、劳动力的价值、僧尼的生活、服饰、食品、游乐情况，甚至喜庆宴会、婚丧嫁娶等一些社会习俗。
2、研究中国文学的价值。敦煌发现的资料，对于研究中国古代文学超过其它方面。首先是变文的发现。所谓变文就是将韵文和散文混合在一起用于说唱的通俗文学体裁，有人把它归入俗讲。至于什么叫变文，中外学者至今尚无一致的意见。变文的内容大体上可以分为两类：一类为佛教故事，比如《降魔变文》、《地狱变》等，其中有很多都是写本。一类是中国历史上的故事，比如《舜子至孝变文》、《王昭君变文》等。这种新文体实际上开辟了宋代“话本”的先河，此前人们却一无所知。其次是诗歌。著名文学家韦庄的《秦妇吟》在他的全集中未收入，却在敦煌藏经洞中发现了，诗中保存了许多晚唐农民起义的史料，对于研究唐代文学和历史都有极大的帮助。属于俗文学范畴的还有辞赋、歌曲、俚曲、小说等。长篇叙事歌曲《董永行孝》、《大汉三年季布骂阵词文》、《宴子赋》、《韩朋赋》等，都是新发现的文学史料。
通俗文学过去不大为研究文学史的人所注意，甚至被摒弃于文学史之外。在诗歌和散文方面，我们的先民确实有极其辉煌的成就，但他们的作品毕竟不能代表中国文学史的全部。事实上，许多正统文学都是在俗文学的基础上发展而来的。敦煌藏经洞的发现，使人们对这一点的认识更加清楚了。
3、对于考古学和艺术史的研究价值。包括壁画、绢画、雕塑、书法、石窟建筑、音乐、舞蹈等，内容丰富，数量巨大。从六朝一直到宋、元各个时期的作品，在这里都能找到。这些对于研究中国艺术和艺术史都具有重要的意义，还有许多乐器、乐谱和舞蹈。数量巨大、形制恢弘的石窟建筑本身，也成为古建筑学者的研究对象。
4、对于研究语言学、音韵学的价值。敦煌藏经洞中保存了一些同中国语言学和音韵学有关的古籍残卷，比如《字宝碎金》、《俗物要名林》、《千字文》等。在吐鲁番则发现了西汉人史游的《急就篇》残卷。在敦煌卷子中常常可以碰到一些俗字和俗语，对研究中国文字、语言的发展和演变有着非常重要的意义，在别的文献中是找不到的。一些音义的书和韵书，如玄应和慧林的《一切经音义》残卷，陆法言的《切韵》残本等，也都很有价值。藏经洞还发现一些少数民族语言的卷子，如古藏文、巴利文、西夏文、于阗文、龟兹文、回鹘文等，都有重大意义。古藏文卷子不但保留了藏族的材料，而且还能用来补正汉文《尚书》等古籍。在新疆发现的古代民族语言也有回鹘文、吐火罗文、于阗文、巴利文。回鹘文残卷中保存了大量有关政治、经济、宗教、哲学、文学、艺术的材料。于阗文和巴利文都属于伊朗语系。吐火罗文的发现为印欧语系比较语言学提出了新问题，促进了这一门学问的发展。
5、对于宗教问题的研究价值。首先是佛教。敦煌地区佛教流行，僧尼在人口中占有不小的比例，寺庙也很多。寺庙都有自己独立的经济，役使人数不少，有的还放高利贷。在藏经洞发现的文献中，佛经占了90%左右。多数是手写本，少数为刻本，有的还有题记。有的佛经已经失传，有的译本与现在不同。佛经中最多的是《妙法莲花经》、《大般若波罗蜜多经》、《金刚经》、《金光明经》、《维摩诘经》等，这些都是僧尼日常念诵的佛经。这些古老的写本和刻本，对于研究佛经版本有一定的用处。藏经洞中道教的经典也不少，如《太玄真一本际经》等。其中最引人注目的是老子的《道德经》、《老子道德经序诀》、
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《老子道德经义疏》、河上公简注和释文等。此外还有一些佛道争衡的材料。也有儒家经典，如《孝经》、北齐写本《春秋左传集解》和唐写本《春秋谷梁传集解》、《尚书》、《论语》等。这些都对古籍校勘有重大价值。此外，还有一些过去曾经一度流行过而现已绝迹的摩尼教和祆教的经典，引起了中外学者的极大兴趣。他们利用这些新资料，写出了一些很重要的文章，讨论这些宗教在中亚一带和中国新疆及内地流传的情况，弥补了宗教史研究的一些空白。
6、对于研究古代科技和其它方面的价值。除了政治、经济、社会情况以外，还有关于科技方面的资料。藏经洞中发现的《本草》残卷，医方残卷；天文历算的书籍有二十四气七曜历日。从藏经洞写本使用的纸张还可以看出中国古代造纸、潢纸（染纸）、印刷术的进展。中国是最早发明印刷术的国家，北宋沈括详细地记录了活字印刷的情况，实际上雕版印刷始于唐代后期。敦煌藏经洞保存了一份唐代咸通九年（868）刻印的《金刚般若波罗蜜经》，是世界上现存的有明确纪年的最早的印刷物。它刻印精美和娴熟的程度，说明在这以前至少已经经历了大约一百年的发展过程。中国书籍的装祯是由卷轴到册页，这个特点的演变过程，从敦煌文献的演变过程中可以反映出来。简册、卷轴、蝴蝶装、裱褙装的书籍在这里都能找到，有的的写本用的是朱丝栏或乌丝栏等，有的书中有朱墨点校，从这里都能看到唐代书籍的样式。此外，还有一些绢、量器、军器，形象地说明了当时社会的生产水平。
7、对研究中外文化交流史的价值。敦煌石窟的存在本身就是中外文化交流的结果。没有中外文化交流，就没有敦煌，它成了文化交流的见证者。敦煌、吐鲁番和新疆其它地区是文化交流的孔道，沿着“丝绸之路”，文化交流的痕迹，像石窟、古庙、古城到处可见。在建筑、石窟艺术和雕塑、壁画等的风格上，到处可见外来文化的影响以及中外文化交流的痕迹。在敦煌藏经洞发现的梵文本《心经》，在吐鲁番地区也发现了大量梵文佛经写本，其中也有文学作品，如佛教大诗人马鸣的著作，在印度已经散佚很久，它的发现弥补了印度梵文文学史上的一个空白。莫高窟壁画上的玻璃器皿，有的也表现出萨珊艺术风格，说明西亚地区的玻璃器已经输入中国。新发现的丝织品上也有伊朗风格的图案。这些都说明了东西文化互相影响的情况。在敦煌藏经洞中还发现了唐代新罗僧人慧超的《往五天竺国传》。他由海路到达印度，后从陆路返回，经新疆一带来到中国。他的著作受到了研究中西文化交流史的学者的高度重视。中外僧人的旅行记录数目不少，有的已经散佚，有的保存到现在。
第二节 吐鲁番文书
吐鲁番文书的发现，与敦煌文书有所不同，主要表现为偶然成分很少。吐鲁番地区干旱少雨，气候干燥，墓葬和城址、石窟内所埋藏的文书，大多保存完好，发现与否只是个时间问题。但吐鲁番地下宝库究竟何时开启，吐鲁番文献究竟何时发现，目前学术界的意见不一。主要有二说：
一为传统观点。1898年俄国克列门兹到吐鲁番考察和盗掘时发现。克兹列门兹曾任沙俄考古学会会长。1898年，他到吐鲁番考察，曾经在多处遗址和墓葬盗掘，获得不少汉文、梵文及其他少数民族文字书写的古代文书和石刻。1899年10月14日，在罗马举行第十二界“国际东方学者会议”时，俄国突厥学家拉德洛夫介绍了克列门兹在吐鲁番的盗掘活动及所获文书，引起西方学者注意。一些学者呼吁俄国政府及有关机构支持克列门兹的工作。拉德洛夫趁机向大会倡议，建立一个国际协会以促进这项工作，结果他的提案被通过。1902年，在德国汉堡举行第十三界“国际东方学者会议”时，该国际协会被正式定名为“中亚远东历史学、考古学、语言学、民族学国际学会”，总部设在俄国彼登堡，其中央委员会被定名为“俄国委员会”。1903年2月，该委员会被沙皇批准，并得到政府资助。实际上，由于拉德洛夫的介绍，不仅俄国，其他东西方列强，也都已将盗掘的注意力集中到了吐鲁番。可以说，克列门兹的发现，对于后来吐鲁番文献的盗掘起到了推波助澜的作用。
第二种为近年来的新观点。认为始于1882年《凉王沮渠安周造寺功德碑》的发现。传统的观点认为，该碑是在1902～1903年间，由德国格伦德尔率领的普鲁士第一次吐鲁番探险队，于高昌故城的一所废弃
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寺院（即德国人所编号的M寺）里发现，并运回柏林的。但新近出版的柯昌泗著作，谓该碑实际是“光绪壬午”（1882年）出土于火州故城（高昌故城）。1902年冬，格伦威尔德率领的德国第一次吐鲁番探险队在胜金口进行发掘时，听到碑石的消息，从当地挖宝人手中买下，然后运回柏林。但无论怎样，首先发现吐鲁番文献的人，是当地的土著则毫无疑问。
吐鲁番文书的盗掘，规模有大小之别。规模较大者，始于前述俄国考察队，然后是德国、日本、英国的考察队和探险队。规模较小者，除了当地人之外，还有来自内地的各类人士。
俄国考察队最早到吐鲁番盗掘。主要有三次：第一次在1898年，即由俄国科学院派遣，克列门兹率领，考察高昌故城，发掘阿斯塔那墓葬，测绘伯孜克里克千佛洞，获得了一些汉文文书和几件梵文、回鹘文印本佛典，还发现了不少带有中亚婆罗谜和回鹘文题记的壁画。后来出版了一部《1898年圣彼得堡俄国科学院吐鲁番考察报告》。第二次在1906～1907年，由俄国皇家地理学会派遣，科卡诺夫斯基率领，这次未进行发掘，但在考察古代遗址时，收集了一些出土文献，其中包括9件汉文文书、1件梵文写本、2件藏文写本和印本、1件蒙古文印本、3件回鹘文写本、2件汉文和回鹘文双语文书，以及几件粟特文摩尼教文书。第三次在1909～1910年，由俄国委员会派遣，奥登堡率领，考察和部分发掘了胜金口、阿斯塔那、高昌故城、交河故城、伯孜克里克等众多墓葬和遗址，获得很多梵文和回鹘文写本。
德国考察队到吐鲁番盗掘工有三次：第一次在1902～1903年，由柏林民俗学博物馆委托，印度艺术史专家格伦威德尔率领，在胜金口、木头沟及高昌故城进行了多次发掘，获得了44箱古代艺术品和出土文书。出土文书包括汉文、梵文、藏文、突厥文、回鹘文、蒙古文写本和印本。后来出版了一部《1902～1903年亦都护城及周围地区考古工作报告》。第二次在1904～1905年，由德国皇家派遣，东方考古专家勒柯克率领。他们除了重返前次发掘的遗址，还到达吐峪沟、伯孜克里克，一面考察，一面发掘，获得了200箱古代艺术品和出土文书。据说出土文书包括24种文字拼写的17种语言的文书。后来发表了一篇《普鲁士皇家第一次新疆吐鲁番考察队的缘起、行程及收获》的简报。第三次在1906～1907年，仍由德国皇家派遣，格伦威德尔、勒柯克率领。他们由库车、焉耆进入吐鲁番，沿途考察和发掘，也获得了200多箱古代艺术品和出土文书。后来出版了一部《新疆古希腊化遗迹考察——德国第二、三次吐鲁番考察报告》。此外，在1913～1914年，由勒柯克率领的探险队还进行过一次盗掘。此次盗掘行动虽然也到过吐鲁番，但重点却是库车。盗掘的文物、文书分三批，第一批103箱，第二批138箱，第三批159箱，吐鲁番文书不多。
日本探险队对吐鲁番的盗掘也有三次。第一次是在1903～1904年，由西本愿寺大谷光瑞委托，渡边哲信、堀贤雄率领，盗掘了阿斯塔那和哈拉合卓的墓葬，获得了一些文书。第二次是在1908～1909年，仍由大谷光瑞派遣，橘瑞超、野村荣三郎率领，不仅重返前次盗掘的墓葬，还到木头沟、吐峪沟、交河故城、伯孜克里克等遗址进行了广泛调查和盗掘，获取了大量出土文书。第三次在1912～1913年，仍由大谷光瑞派遣，吉川小一郎、橘瑞超率领，他们盗掘了不墓葬，获取了不少文书。但这三次探险，由于成员多是年轻僧侣，缺乏基本的考古学知识，都没有整理出报告，仅发表了一些游记。
英国探险队最后到达吐鲁番，虽然仅一次，但准备很充分，收获也不少，这就是斯坦因的第三次中亚探险（1913～1915）。在这次探险中，他沿着丝绸之路的南路北进，经和田、尼雅、楼兰、敦煌、居延，于1914～1915年再次来到吐鲁番，在阿斯塔那、丫头沟、吐峪沟、高昌故城、交河故城等进行了一系列的调查和盗掘。其中，仅在阿斯塔那就盗掘墓葬34座。斯坦因的此次吐鲁番探险，获取了不少文书，其中绝大部分出自阿斯塔那墓葬。后来，他出版了著名的《亚洲腹地——在中亚、甘肃和东部伊朗考察的详细报告》。
我国学者对吐鲁番进行科学的发掘始于20世纪的20、30年代。黄文弼随斯文赫定、徐旭生率领的中瑞西北科学考察团，于1928年和1930年先后两次到过吐鲁番，并以交河地区为中心，发掘了众多墓葬，获得了大批墓砖。此外，还从当地人手中购得一些文书。这些成果都反映在其代表作《塔里木盆地考古记》一书之中。在黄文弼吐鲁番考古之后，新疆自治区自50年代中期到70年代中期，由于建设需要，对吐鲁番
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古代墓葬和遗址进行了多次发掘，取得了丰富的收获。1956年，对交河故城、寺院及雅尔湖古墓进行发掘时，获得几方墓砖；1965年对安乐故城进行清理，获得一些古籍、佛经或少数民族文字写本；1959～1975年对阿斯塔那、哈拉和卓及乌尔塘、交河故城等地区的古代墓葬和遗址进行13次大规模清理和发掘，共计清理和发掘墓葬500座，遗址1处，其中1座墓葬出土了木简，还出土了大量墓志和墓砖。
1975年以后，又进行了多次清理和发掘，也取得了丰富的收获。1976年对采坎5座墓葬进行清理，获得1方墓砖；1976年对阿拉沟东口古堡进行发掘，获得20多件文书；1979年对阿斯塔那2座墓葬进行发掘，获得一些文书；1980～1981年，对伯孜克里克千佛洞进行清理，获得800多件古籍、佛经和少数民族文字写本；1981年对吐峪沟千佛洞进行清理，获得几件文书和古籍写本；1984年，对哈拉和卓村东唐北庭副都护高耀墓进行发掘，发现墓志一合；1994～1996年，中日合作对交河故城沟西墓葬进行发掘，获得较多文书和墓志。
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